2/23/2011

O DEVIR DA REVOLUÇÃO ÁRABE

 Por Bruno Cava [do Outras Palavras e Universidade Nômade]


Pensam vocês que os homens que experimentaram a
benção da liberdade aceitariam, calmamente,
-la arrebatada? [ Toussaint Louverture]

Há três meses, ninguém poderia imaginar a magnitude da revolução que varre o mundo árabe. Como a lavagem das escadarias do Bonfim, está arrastando ditaduras e suas elites para os livros de história. Imprevisível, doida varrida, a revolução já derrubou os ditadores Ben Ali, na Tunísia, e Hosni Mubarak, no Egito. Tiranos que, até pouco tempo, eram tidos por sólidos como rocha. Neste instante, uma multidão luta com gritos e pedras contra as ditaduras no Bahrein, na Líbia, no Iêmen, na Argélia. Tumultos também afloraram no sul do Iraque pós-ocupação americana, e no Irã teocrático.
A revolução chamejou como faísca na gasolina, e lançou um espectro a assombrar regimes autoritários, do Magreb à China, passando pelos governos xenófobos da Europa, pródigos em reprimir e humilhar os imigrantes. Se o pavor da classe dominante ante a revolução haitiana (1804) condicionou a história do século 19; e ante a revolução russa (1917), a do 20; quem sabe a revolução árabe (2011) não seja o evento fundante das lutas deste século.
No entanto, não faltam analistas de primeira hora, a enquadrar essa revolução sem precedentes nos seus esquemas e teorias de plantão. Em vez de tentar entender a singularidade do movimento, disputam entre si quem será o primeiro a dar-lhe a última palavra.
Por um lado, comentadores mais à direita resmungam que a revolução acabará mal. Sem alternativa organizada, o futuro da revolução estaria nas mãos dos fundamentalistas islâmicos. A Fraternidade Muçulmana, conectada ao Irã e à al-Qaeda, seria a única vanguarda ativa. Portanto, a médio prazo, o único grupo capaz de suceder as ditaduras depostas. Profetizam o retrocesso em direitos humanos e em igualdade de gênero, bem como o fortalecimento do “terrorismo” (sic). Para eles, os muçulmanos não estariam preparados para a democracia e o islamismo teria uma tendência intrínseca e historicamente comprovada ao homem-bomba. E concluem com um falso problema: melhor uma ditadura laica “ocidentalizada”, do que uma teocracia à maneira aiatolá.
Por outro lado, analistas de uma esquerda nacional, herdeira do jacobinismo do século 19, igualmente antecipam o fracasso da revolução. Adotam a mesma razão em essência: ausência de vanguarda organizada. Por não haver um partido e um programa de esquerda como fios condutores, os revoltosos não teriam como resistir à contrarrevolução. Sem “mudança estrutural”, as vitórias conquistadas paulatinamente seriam diluídas, e o regime recomporia as suas bases aos bocadinhos. Muda-se tudo para não mudar nada: as novas elites e seus representantes maquiariam reformas, e o sistema de exploração enfim persistiria. O putsch militar no Egito seria sinal desse anticlímax.
Ambos os modos de analisar o tumulto falham. Escapa-lhes o mais importante: a materialidade das lutas em análise. Idealistas, vêm com modelos prontos, em vez de pinçar as relações de força e dinâmicas materiais que aconteceram. Não é que a revolução tenha ocorrido sem organização partidária ou militante coesa. É que ela só poderia ter acontecido assim, tanto que aconteceu. Que dificuldade em atribuir realidade aos acontecimentos como tais!
As pessoas que escrevem de dentro do turbilhão — quer da mídia infiltrada (al-Jazeera, Robert Fisk), quer de árabes engajados na luta (como o relato vívido do sociólogo Mohamed Bamyeh) — concordam que essa revolução se fez e se faz um dia após o outro. Ao deparar-se com desafios e ameaças, encara-as a sua maneira, sem receitas do que fazer, livros messiânicos ou diretivas de comitês centrais. Não houve complô de seitas iluminadas, fundamentalistas ou socialistas — e foi isso que asssegurou a potência do acontecimento.
Ora, com que peripécia os analistas podem apontar fraqueza no que, precisamente, tem sido a força da revolução?
Em primeiro lugar, não acreditam na multidão. Em parte, porque estão cegos à inovação, ao que de singular pulsa no Magreb e Oriente Médio. Não conseguem explicar como os revolucionários se organizam e lutam, o seu corpo político que dispensa ideologia ou bandeira unificada. Confundem formas transversais de organização com anarquia; governo imanente da multidão com desgoverno das massas. Não enxergam que o saber revolucionário circula de boca em boca, alimenta-se da prática concreta, difunde-se nas redes sociais. Uma sabedoria inacabada e imperfeita, mas concreta. Os árabes aprenderam muitas coisas e não à toa, a Praça Tahir, enquanto experiência, se repita noutros lugares (a Praça Pérola, no Bahrein). Porém, isso não cabe no noticiário, monopolizado por comentários sobre efeitos de superfície (geopolítica), com honrosas exceções (TV al-Jazeera).
Em segundo, supervalorizam o poder. Cacoete de ler os acontecimentos com os olhos dos vencedores, isto é, por meio da História. Assim, examinado sob a espécie do poder, supõem que o exército egípcio “deixou” a revolução acontecer. Quando, na realidade, o exército foi tomado refém pela energia da multidão. E findou carreado pelo processo constituinte, inclusive amalgamando-se a ele. Se, agora, o alto comando encetar algum 9 Termidor, a Praça Tahir está pronta para ser ocupada uma vez mais e mostrar à evidência quem manda.
Uma revolução impacta o modo de sentir das pessoas. O medo muda de lado e elas passam a perceber a fragilidade do poder. Menos que planos mirabolantes, a revolução é “sopro que abre brechas nos muros”. Basta as pessoas se determinarem a não mais participar, que a panóplia de autoridades e interditos colapsa em questão de dias. Aí as ruas se inundam de revolta e ódio, mas também de carnaval e amor. O porvir se abre, cada dia se torna uma aventura, as pessoas se amam com mais cupidez. Carpe diem político. Essa proliferação de afetos contagia as multidões noutros lugares e noutros tempos, retraduzindo os eventos em sua própria língua — somos todos egípcios!
As formas de organização, o saber-fazer da luta, a sensibilidade revolucionária, nada disso se perde. A História se fecha às lutas, mas não a memória e o sonho. Com efeito, o tumulto revolucionário irrompe da história e mesmo contra ela. A revolução liberta as pessoas da linha histórica, da mesmice, da narrativa do poder. Desata-as de um passado e um futuro pré-definidos de fora, e instala-as como produtoras de seu tempo, um novo tempo.
Haiti 1804, Rússia 1917, Egito 2011: a mesma luta, sempre diferente. Daí o erro dos ranzinzas ao praguejar que, “como das outras vezes”, tudo vai terminar mal. Erram ao retroagir um juízo de valor histórico, que encerra a revolução no passado: traída, malograda, nociva. O erro está em exigir da revolução uma finalidade, um fim da História, quando ela exprime, justamente, a recusa de qualquer limite. Para o historiador das paixões tristes, nada nunca muda. Mas se nada pode acontecer, o palco está entregue à paz dos vencedores, ou seja, ao status quo.
Por tudo isso, o filósofo Gilles Deleuze advertia em não confundir o futuro da revolução com o devir revolucionário. Pouco importa o futuro, pois a verdadeira metamorfose se dá e já se deu. A percepção mudou. Nenhuma revolução genuína discute o futuro, mas sim o recomeço aqui e agora. Quando passa a discutir o futuro, se fecha como constituinte, e cede a vez aos usurpadores que governarão em seu nome.
É preciso ignorar os discursos lamurientos, à direita ou à esquerda, e também os pomposos (wishful thinking), e tentar aprender com os árabes. Apreender a sua face poética, demiúrgica, a sua fagulha raivosa e seu grande amor. Somos privilegiados. Ela potencializa os corpos e encadeia os pensamentos, que surgem espessos do frágil fio do cotidiano. Temos diante de nós uma revolução de verdade.
Fonte:

2/22/2011

Pesquisa sobre Vigilância e Controle Social: Opinião, Fluxo de Informação e Controle


A N A G O D O Y





Ana Godoy é doutora em ciências sociais, área de concentração - política, pela PUC de São Paulo e pós-doutora em educação pela UNICAM. Desde 2001 desenvolve projetos e oficinas experimentais na interface das ciências sociais, arte, educação e ecologia problematizando os modos de subjetivação contemporânea e seus efeitos nas diversas dimensões da existência, bem como os dispositivos aí implicados tendo como perspectiva a contemporaneidade das sociedades de controle.  É autora do livro: A MENOR DAS ECOLOGIAS (Edusp, 2008)

2/21/2011

2/17/2011

Jacques Derrida: a possibilidade da criação






Foucault Por Ele Mesmo



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ANO DE LANÇAMENTO: 2003
DURAÇÃO: 62,5 MINUTOS
PAÍS DE ORIGEM: FRANÇA
IDIOMA DO ÁUDIO: FRANÇÊS
LEGENDAS: PORTUGUÊS

As teorias sobre o saber, o poder e o sujeito romperam com as concepções modernas destes termos, motivo pelo qual é considerado por certos autores, contrariando a própria opinião de si mesmo, um pós-moderno. Os primeiros trabalhos (História da Loucura, O Nascimento da Clínica, As Palavras e as Coisas, A Arqueologia do Saber) seguem uma linha estruturalista, o que não impede que seja considerado
Foucault trata principalmente do tema do poder, rompendo com as concepções clássicas deste termo. Para ele, o poder não pode ser localizado em uma instituição ou no Estado, o que tornaria impossível a “tomada de poder” proposta pelos marxistas. O poder não é considerado como algo que o indivíduo cede a um soberano (concepção contratual jurídico-política), mas sim como uma relação de forças. Ao ser relação, o poder está em todas as partes, uma pessoa está atravessada por relações de poder, não pode ser considerada independente delas. Para Foucault, o poder não somente reprime, mas também produz efeitos de verdade e saber, constituindo verdades, práticas e subjetividades.
No documentário, comentários do próprio Michel Foucault seguem imagens e citações de textos de várias de suas obras importantes, como História da Loucura e As Palavras e as Coisas. Fartas passagens de seus cursos no Collège de France são também divulgadas.









O Último A Falar







M A U R I C E  -  B L A N C H O T

 

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Platão: Pois da morte, ninguém tem saber; e Paul Celan: Ninguém dá testemunho para a testemunha. E, no entanto, sempre, nós escolhemos para nós um companheiro: não para nós, mas para alguma coisa em nós, fora de nós, que tem necessidade de que nós faltemos a nós mesmos para passarmos a linha que não atingiremos. Companheiro de antemão perdido, a perda mesma que está de ora em diante em nosso lugar.
Onde buscar a testemunha para a qual não há testemunha?

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Aquilo que nos fala aqui, nos atinge pela extrema tensão de linguagem, por sua concentração, pela necessidade de manter, de portar uma em direção à outra, numa união que não faz unidade, palavras de ora em diante associadas, juntadas para outra coisa que o seu sentido, somente orientadas em direção a ---.
E aquilo que nos fala, nesses poemas o mais frequentemente muito curtos onde termos, frases parecem, pelo ritmo de sua brevidade indefinida, rodeados de branco, é porque esse branco, essas paradas, esses silêncios não são pausas ou intervalos a permitir a respiração da leitura, mas pertencem ao mesmo rigor, aquele que não autoriza senão pouco relaxamento, um rigor não verbal que não seria destinado a portar sentido, como se o vazio fosse menos uma falta do que uma saturação, um vazio saturado de vazio. E, todavia, talvez não seja lá aquilo que eu retenho de pronto, mas que uma tal linguagem, frequentemente tão dura (como em alguns poemas do último Hölderlin), não dura – alguma coisa de estridente, um som agudo para além daquilo que pode devir canto – não venha por isso jamais produzir uma palavra de violência, não impacte o outro, não seja animada por nenhuma intenção agressiva ou destruidora: como se tivesse já tido lugar a destruição de si para que outrem seja preservado ou para que seja comprovado um signo portado pela obscuridade.

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2/12/2011

Khatibi








Abdelkébir Khatibi: O Livro do Sangue | Por Daniel Lins


Abdelkébir Khatibi: O Livro do Sangue

Por Daniel Lins
                       


No romance, O livro do sangue Khatibi gerou a escrita em um trabalho de separação, de luto, no sentido em que ambos elaboram as formas as mais radicais do “cortar”, numa escrita bilíngüe em que o bilingüismo não se limita a dois, mas a um devir da língua e da escrita-matilha. Devir como força positiva, arisco ao futuro, tragédia cristã por excelência, força negativa que tenta anestesiar o bilingüismo – multiplicidade, núpcias e intensidades nômades – em um casal, em um pensamento binário.
Muitas histórias e vozes movem-se aqui em torno da aparição de uma andrógina cuja personagem feminina Muthna significa em árabe efeminado, hermafrodita, andrógina. Histórias da paixão, do duplo, do incesto e do mal estático. Esta narração lírica tem como intercessor maior a tradição do Eros místico, voltado para um pensamento da beleza.
Elaborado sob o signo de um panteísmo, que muda completamente os dados moralistas da alteridade, enquanto condenação e limitação ao outro humano, ao “gênero humano”, o bilingüismo é puro devir. Ora, na economia do devir não há sinais negativos. A alteridade é o homem acoplado ao devir-bicho, ao devir-planta, ao devir-cosmos, ao devir-mulher do próprio homem, sem hierarquias, mas com diferenças que diferem, retorno em que o retorna é sempre a diferença. Encontrar a identidade na diferença, uma identidade tal, de um metal tão puro, tão incandescente que ela obriga-nos a lê-la como uma diferença.
A perda de si-mesmo, da criança sublime assassinada, metáfora do sangue, e a perda do objeto de amor, figurada na “loucura da língua”, no bilingüismo, são para Khatibi luto ou situação de exílio: escrever é aqui interiorizar uma perda irremediável, um “separar-se” para que haja “Outro”, para transformar o objeto de morte em objeto de prazer.  Interiorizar, contudo, não faz aqui referência ao psicologismo ou a representação.
O pensamento do exterior, ou do fora, é o de um sujeito plural que está, simultaneamente, “fora de toda subjetividade” e “no limiar de toda positividade”; é um pensamento dos limites, no qual esses não são fronteiras, linhas ou cimos, mas verdadeiros espaços. O limite é um espaço. Entre a subjetividade e a objetividade, o que arquiteta o pensamento do exterior, isto é, o neutro, o incessante, o imediato, a ausência de livro, conceitos que desenham o mundo por vir, é um o espaço em que ele se desdobra para encontrar o vazio que lhe serve de lugar.
O espaço, o vazio, o percurso desse espaço e desse vazio, eis o que define o pensamento do fora. Que significa, todavia, o fora como um pensamento do espaço? Intermezzo, interser, entre-dois: o pensamento do exterior é antes oriundo de uma experiência que de uma razão; é um plano, uma flecha cujo alvo é o infinito, e os movimentos infinitos que o percorrem.
            A narração é articulada em uma composição marcada pelo elogio dos contrários. Situada entre Escansão e Muthna, o Asilo e a taverna, a castidade e as orgias, o tédio e o humano, o pós-humano e a sabedoria, a loucura e a plenitude do vazio, língua materna, língua-outra, a escrita de Khatibi acaricia a imagem, o signo, a parábola, para gerar um pensamento sem fronteiras grávido de invenções, errância e espaços movediços.
Em O livro do sangue as configurações espaciais se desenvolvem segundo uma poética que recusa toda concepção referencial. Em outras palavras, elas não se apresentam como simples topografia. Essa ausência de espaço é a conseqüência de um lirismo que afeta todas as categorias da narração. O protocolo poético da escrita desenvolve outros paradigmas de delegação para compensar esta “ausência” topográfica. Uma tal concepção se apóia nas formas “desviantes”, como a figura ambivalente de Muthna.
Diria que a estratégia poética consiste a recuperar um fundo arcaico que vai progressivamente afinar-se e tomar outras dimensões. Esses elementos topográficos que remetem ao imaginário árabe-muçulmano criam uma ilusão referencial no leitor, que é convidado de modo explícito a visitar o universo do livro.  Se o discurso teológico evacua toda forma de sexualidade híbrida, Khatibi remonta ao período pré-islâmico, em que o imaginal de um erotismo bissexual fascina os árabes.
As figuras do efebo e do eunuco relevam de uma cultura e de uma prática sexual-outra que caracteriza a sociedade da época. O poeta árabe Abou Nouas (726-810), ao qual o narrador se refere constantemente, é uma figura emblemática neste domínio. A maior parte de seus poemas é consagrado à sublimação dos charmes hermafrodita. O leitor se situa neste espaço familiar que facilita sua entrada no texto. A passagem da seita dos Inconsolados, como sentido atualizado à sua verbalização, como suporte dos sentidos virtuais, testemunha uma poética do arrebentamento que apaga os sinais da semelhança. A determinação do dispositivo espacial é, assim, orquestrado por um sujeito eclodido que preside à proliferação e o nevoeiro do ponto de vista da ancoragem. A implicação do leitor é um risco necessário que cabe a ele correr, pois a narração avança segundo uma tática de recessão que consiste em por em crise toda confiança estabelecida em contra corrente.
A viagem, sobremodo à figura de Muthna, é uma aventura devastadora. Eis porque a cidade e a taverna são lugares de libertinagem sem fundação e sem história, mas que obedecem às leis desse personagem que encarna o fora ameaçador e a alteridade selvagem. Pela recorrência às formas circulares, aos labirintos, a cidade emerge como um lugar disfórico, inquietador, sufocante. As peregrinações dos corpos nos labirintos corroboram esta negatividade do universo patriarcal. 
As transferências espaciais devem ser encaradas segundo uma poética da contigüidade engendradora de um jogo de passe-passe, próximo dos deuses crianças de Heráclito, da inocência do devir, que tritura a identidade prêt-à-porter engravidando-a em um poço de esperma maluco ninado por um amplexo-criança.

Escrita e pensamento-outro

Na literatura magrebina, de língua francesa, O livro do sangue é provavelmente a narrativa que mais celebra o pensamento da ferida da língua, do gaguejar da língua, numa errância entre espasmo pré-natal e devir estrangeiro em sua própria língua, à maneira de Kafka e da literatura menor, ou ainda Kliest e o beijo que morde.  
            Articulado em múltiplos discursos e experimentos habitados por cinco movimentos ou platôs, O livro do sangue é assim elaborado: o corpo andrógino, o transe místico, o desejo de morte, a poética da busca órfica, mitos e rituais sagrados pagãos. A narração engaja-se em um percurso parabólico e navega entre as felicidades da memória e as excrescências do imaginário: memória-esquecimento numa peleja constante contra a memória das marcas e a impossibilidade de esquecimento ativo. Não é fácil pretender domesticar este universo tentacular. Minha abordagem tem, pois, como objeto considerar de modo sucinto, não linear, alguns componentes de O livro do sangue, em particular a emergência de um pensamento-outro, sob o signo da transfiguração do pensamento em gestação engendrado por uma narrativa plural.
Esta escolha, “soprada” pela natureza própria da narração, não ignora os impasses que o livro apresenta. Confrontado tanto com os discursos heteróclitos como com a mística sufi, as práticas ascéticas pagãs, os mitos de Orfeu e do Andrógino, o pensamento de Platão, o Taoísmo, e as referências, às vezes, camufladas da filosofia de Nietzsche, o leitor é convocado a efetuar uma radical superação dos limites para acompanhar um pensamento liberto de suas origens, acoplado a um saber órfão, a uma razão nômade.
O mito revela aqui os trunfos da paixão andrógina, ao mesmo tempo em que junta mística sagrada e mística profana no altar do bordel divino, e em que jorros de esperma revelam fábulas de uma memória visitada a miúde pelo esquecimento. É o amor bilíngüe em sua força e esplendor. Turbilhão e vertigem que não contribuem nem a desembaraçar o emaranhado das vozes, nem a perceber, facilmente, os devires que os fazem coabitar. A profusão de vozes ao criar a confusão, nada mais é que caos organizado: a ordem imperceptível do caos, ao jogar na promiscuidade das referências, baralha os códigos e dificulta o reconhecimento linear dos agentes ou atores da narração.
Em Khatibi, a identidade está sempre pronta a dar a luz a devires órfãos, à monstruosidades de um corpo que não agüenta mais. Nostalgia ativa de um corpo pleno: Corpo sem Órgãos que nada tem contra o corpo, mas que milita com sua máquina de guerra contra os organismos que impedem o gozo da escrita e a emergência de um pensamento dançarino.
Pela sua incursão no Asilo, Muthna determina as inconstâncias de uma narração que se perde na claridade do corpo-pensamento, que abandona a sequidão da gramática para se extasiar no alfabeto de uma carne ardente, em estado de “secura” constante. O fora não é mais o alhures, porém, o agora-acontecimento da narração, o que ocasiona, por meio de uma estratégia do oximoro, a construção de um espaço contraditório da totalidade.
Só o devir, na sua multiplicidade sem limites, devir-mulher, devir-homem, devir-criança, devir-andrógina, permite a Muthna jogar com sua androginia e executar numa cena ob-cena sua diferença intratável, indizível: a diferença do amor ao mesmo, a si, ao outro; um amor panteísta que se deleita com o espetáculo de uma totalidade que é pura fragilidade. Por outro lado, o elogio da fragilidade como força positiva anuncia à sua maneira uma pós-humanidade curada da ferida do começo: Adão e Eva. A queda. A perda da voz. O esquecimento niilista do canto e do gozo sem sacrifico nem martírio. Castigo maior: ao « pecar », Adão e Eva desaprendem a cantar.  
Simulacro de seu irmão, Muthna consegue através da manipulação criar a cena divina. Sob o signo de uma teologia do estômago, travestida, ela realiza suas intenções macabras, o horror sendo a parte velada do belo: “É nosso anjo semelhante a uma jovem adolescente masculina? Olhem como todo seu corpo se revela a cada um de nós quando se mantém em pé para servir a beber: parece que está nu [...] Visto de costas (as costas dançam), nosso Escansão é feminino sem reserva, e quase sem nenhum pudor, se não fosse esta medida delicada de conter-se antes de abraçar-se suavemente, oferecendo-se às asas invisíveis que devem envolvê-lo e arrebatá-lo” (Khatibi: 1979, pp. 52-53).
Por meio desta abordagem feminina, a dimensão vertical (o masculino) coincide com a horizontal (o feminino), embora feminino e masculino se confundam muitas vezes no elogio das diferenças e dos contrários, força maior de um escritor que gagueja em sua própria língua. Assim, o espaço tópico se transforma em espaço heterotópico. A isotopia semântica da desolação corporal encontra àquela da elevação celestial no engendramento e circulação de um pensamento da diferença e do diverso.
Khatibi deseja chamar a atenção para a necessidade de “pensar o mal” na vida. A hibridez é um apoio que permite ao autor criticar uma visão do mundo (a dualidade: o Bem e o Mal, na sociedade muçulmana ou cristã) inscrevendo o “Mal” no coração do bem: o mal é o mau encontro; o Bem é o bom encontro.
Esta alquimia é essencialmente topológica. Ela depende do percurso narrativo da personagem Muthna. Este itinerário que orienta o espaço, só é revelável em uma rede de relações internas na qual os personagens não são mais atores gozando de uma profundidade psicológica, mas simples categorias sobredeterminadas pelo discurso axiológico.

Escrita do exílio e da separação

Exílio, separação, eis o tema maior de O Livro de sangue. Uma tal separação, mimese da morte e do amor, só se entrega ao preço de um paradoxo inicial: introduzir na história uma dimensão meta-histórica, essa forma de “temporalidade” que será o recurso a procedimentos e figuras místicas: o Anjo, o andrógina, o feminino e a morte do amor, o fanâ’ como aniquilação, destruição que criarão na língua, “a língua do outro”, um falar de amor a partir do silêncio e do segredo.  
O saber órfão atesta o caráter abrupto do paradoxo: por que esta travessia de místicos islâmicos, de sábios e populares, de gregos, o orfismo, em um trabalho que nos leva para uma história pós ou trans-mística e confirma a crítica de Derrida à Metafísica do Um, do Mesmo e do Signo.
É verdade que Escansão focaliza o princípio masculino, mas ele desempenha, essencialmente, um papel passivo em seu Asilo. Em compensação, Muthna que encarna o feminino, exerce um papel ativo espetacular: baralha as identidades e engolfa o eu tornando-o uma exclamação, um gozo de si consigo mesmo. Ao convidar o Discípulo a satisfazer-se na hospitalidade do corpo andrógino, ela é transformada por uma paixão de natureza mística: “Aproxima-te. Vem para Mim. NA VERDADE, não há eu [...] Acordo-te o favor desta noite de volúpia de MIM COMIGO...” (Id.,p. 63).
É o feminino, ou o contrário, encurralado a ser o eterno agente do Mal? Em todo caso, o esquema tradicional é desterritorializado pela inversão dos papéis. Homem? Mulher? Interrogações histéricas, redundância vazia: “E tu, filha de rocha e das algas, sai de minha cama, levanta-te. Às vezes, caiu, quase desmaiado, sobre teu corpo adormecido. Sou um homem? Sou uma mulher? Sou uma pedra? Só a esfinge pode responder, e a palavra revelada me bate no rosto como um murro” (Id., 162-3).
Flerto aqui com a idéia poética do “feminino criador” que faz de Muthna o arquétipo da epifania, segundo o poeta Rumi (1207-1273):“A mulher é o raio da Luz divina. Não é absolutamente o ser que o desejo dos sentidos toma por objeto. Ela é Criador, é isso que deve ser dito. Ela não é uma Criatura”.
            Na mesma tradição poética muçulmana, tão próxima e tão longe de Khatibi, Ibn’Arabi (1165-1240) define a mulher como uma essência espiritual, para além do pensamento que a reduz a um corpo sexuado ou a um objeto de desejo, amado/detestado: “A mulher é o mais elevado tipo de beleza terrestre, contudo, a beleza terrestre não é nada se comparada à beleza da mulher como uma manifestação e um reflexo dos atributos divinos” (Corbin 1958, p. 262). Se Escansão encarna a imagem do anjo em toda sua pureza e seu caráter celestial, Muthna sempre foi confrontada com um destino cruelmente humano. A lembrança do estupro é a mais dolorosa expressão. Ela evoca-o, mas evita realmente falar a seu respeito: “Virgindade estrela! [...] Doce rasgadura do estupro [...] feito certamente para ESTRIPAR-ME, um deus bárbaro... o deus do verão que percorre o mundo perseguindo as virgens” (Khatibi 1979, p. 117).
            Essa ferida deixa uma profunda amargura em sua memória. Eis talvez porque ela vai ao bordel e regozija-se em “desvaginar” os homens: “Após seu rapto e seu estupro, aos 11 anos de idade, diante de seu irmão [...], Muthna não cessa de desvaginar os homens – e, às vezes, as mulheres [...] Uma vontade de carnificina anima Muthna cada vez que ver um sexo em ereção. Ela o almeja triturado nela, eternamente oferecido ao suplício” (Id., p. 66).
A vingança de Muthna é sem limites; o carrasco-cliente “deve humilhar-se, ser esvaziado de seu esperma e de seus suores. Durante o sacrifício, o nome de teu irmão vem muitas vezes à tua mente com tanta força que o murmuras durante o coito. Em nome de teu irmão – nome carregado de mil encantações –, bebes o esperma de teus clientes. Bebe-o lentamente, a seguir gota a gota, antes de cuspi-lo – com um riso estrangulado” (Id., ibid).
Ao absorver o esperma, como se deglute a hóstia, no céu da boca, sem mastigá-la, ela tem a impressão de engolir seu próprio irmão. Seu pensamento alucinado engole, por encantamento, seu irmão. Mas, a revolta habita Muthna: “Entregue sem amor, o esperma é uma substância separada de sua ‘essência’ que finda por escorrer na devolução. Todas as igrejas do mundo vivem essa idolatria – e todos os bordéis de pacotilha” (Id., p. 67).
Escansão não é apenas uma lembrança de sua própria origem angélica? Talvez. Mas pode ser também o lado terrível do anjo... Como anunciar esse outro da língua sem sucumbir à anunciação?

A metáfora do poeta em êxtase

A metáfora do poeta em êxtase e em decomposição mortal que fecha O livro do sangue nos indica o próprio lugar da operação mística: enunciar o outro na língua na indeterminação dos reinos biológicos (sou pedra, humano, inumano, imaterial, alteridade estourada). Como em toda modernidade poética, de Baudelaire a Mallarmé, Rilke ou Musil, a metáfora mística é o índice de uma dupla língua, de uma passagem de fronteiras que destitui o sujeito “sem qualidade”. A língua retorna “como um murro” e o poeta tomado por esta violência intratável é o receptor-mediador da morte órfica final. A terra natal foi perdida para sempre, e sozinho “o gota a gota” de sangue e de palavras pode habitar “aquele que é inabitado” (Ib.,p. 162).
Não se deveria ler O livro do sangue como uma partitura? Não é assim que ele se apresenta ao leitor? A narrativa é encantação, litania, música, ritmo, sopro, gemidos e sonhos molhados. O texto parece tecido com fibras que não cessam de auto-engendrar, através de suas potencialidades, de subverter sua produtividade escritural, discursiva, poética, em puro devir.
Marcado pela arte de digressão, a narração de Khatibi encontra seus intercessores na literatura antiga árabe (procedimento muito praticado por al Adab al Arabi al Kadim). Trata-se de uma técnica presente nas laboriosas recorrências ao Alcorão: a digressão produz um efeito de texto esfacelado com os temas abordados, abandonados, retomados e de novo desenvolvidos em um movimento que é territorialização/desterritorialização, rizoma/orfandade, raízes/fundações.
No texto sagrado, essas modulações são tributárias dos objetivos e da conjuntura da palavra divina: o leitor do Alcorão nunca encontrará coletados em um único texto o estatuto da mulher, a vida dos profetas, as normas da herança, ou os rituais sagrados concernindo tal ou tal situação. Claro que Khatibi não se encontra nem na situação da gênese do Alcorão nem no contexto da literatura antiga árabe, contudo, esta liberdade que permite ao autor juntar culturas diferentes, desconstruir as fronteiras discursivas, gera de fato muitas transferências, confunde o estilo patriótico, fissura a vontade religiosa de imitação.
Em O livro do sangue, Khatibi funda um Ser no figural e os corpos em um quase nada de gozo fazendo da escrita a potência da figuração dos extremos: o Anjo, o andrógina, o feminino, o incesto sororal e o êxtase de amor.
Cabe acrescentar o masculino em sua odisséia do gozo impossível. Um pouco como em Baudelaire, a exibição do corpo gozando/morrendo será apreendida pelo movimento contrariado de uma “queda para o alto” (Octavio Paz), nesta oscilação metafórica de sedução/sedição (fitna), que serão o corpo sublime da Beleza (o Anjo), o corpo obsceno do sangue e a sexualidade incestuosa e prostituída. A partir de uma figura de língua que funciona ao mesmo tempo como operador de ficção, lugar de palavra e entremundo do terrível e da beleza: o Anjo. O Anjo: entre a vida e a morte, sua presença fulgurante suscita toda uma retórica do incrível, dos “maravilhosos reais”, que procede por raptos e êxtases, e garante o encontro do objeto de amor, sua realidade, ficção. É a partir deste corpo sublime que se origina O livro do sangue: “Um anjo apareceu, como um arrepio da morte. Beleza, beleza tecida por uma dor seráfica [...]” (Id.,p. 15).
Um anjo? Uma Aparição sem origem: Piedoso místico, Criança astral, Anjo vestido de renda, sob o signo de uma poesia que “encarna um corpo e esse corpo é o despojo de um anjo” (p. 32). Como em toda modernidade ocidental, o Anjo é ambivalente, duplo, bilíngüe: confusão de gênero, elogio dos contrates, estética do feio numa beleza que morde, como o beijo de Kleist, ao qual aludimos, ou o belo de Rilke: Denn das Schone ist nichts als des Scheecklichen Anfang? (O belo não é tão-somente o começo do terrível?).
A dor seráfica liga o Anjo à marca, ao jogo do traço, a uma reserva simbólica ambivalente, à memória tatuada, à constelação de corpos/signos multiplicadores. A beleza (jamâl) está em contato com o terrível (jalâl) na onipotência divina reinterpretada pelos sufis, se articula na figura do oximoro: palavras contraditórias e paradoxais.
Alcorão: “Ele é o primeiro e o último, o Manifesto e o Escondido! (Id.,p. 19). Em Khatibi, “a imaginação separada ativa”, próxima de Ibn’Arabi, mestre da espiritualidade islâmica, põe o leitor em contato com o mundo imaginal, uma outra cena capaz de conceder a visão, presenciar a mensagem. Ora, aqui também, essa imaginação ativa arisca à representação, intratável ao pensamento imagético, àquilo que pode ser pensado, abre tanto para o belo como para o terrível: à loucura do amor.
Eis a chamada inicial que opera O livro do sangue: não há beleza sem desatino, sem rapto angélico, sem crime. “O anjo está ensanguentado”. A narrativa encantada do começo – o encontro – dá lugar a uma grande figura de alteridade: Muthna, a irmã mais velha, “a dupla forma”, a “dupla garganta”, a metáfora do duplo texto, o pensamento excessivo da androginia: “Muthna, percebemos que sentes por tua irmã um desejo sem lei, perdido com ela no fluxo pré-natal, inventando no limiar do desejo um crime angélico” (Id., p. 29).
Khatibi escreve a partir do duplo e não do Um, a partir do místico e não do religioso, numa espécie de mística sem dogma: atéia, poética. O místico é uma força da escrita, produção, panteísmo acelerado, festa dos signos e da carne, devir e não futuro. O futuro é a Escritura, as tábuas da lei, a moral em guerra contra o corpo, contra a escrita suada, molhada; escorrimento e sangue, contra a ética dos afetos e da alegria-criança. A escrita, enquanto corpo-místico, como bilingüismo rebentado, é órfã.
O religioso! Risco supremo, pois o duplo toca o feminino, o poder do feminino no entre-dois sexos, no neutro, que arrasta a escrita para a experiência dos extremos, em lugares excessivamente atópicos, desterritorializados, para além do representável – a androginia e o incesto: “Chamo androginia este contorno extático do ser, aparência na aparência do homem e da mulher em um apagamento infinito. Sim, o andrógino é eternamente o noivo de todas as mulheres e a noiva de todos os homens” (Id.,p. 52).
Ou ainda: “Quer seja homem mulher/andrógina cada termo enlaça os dois outros”. Muthna nomeada, a narrativa se ordena na captura suscitada por seu desejo: o desejo deseja também a morte, o desejo deseja também o sangue, o desejo deseja também os contrários, o desejo deseja o desejo. Andrógina, tal é, pois, a grande metáfora do corpo desejante ancorado na escrita como máquina de guerra, “máquina abstrata”, que se “consume ao extremo”, que pode “se queimar até as raízes pré-natais” inventando o interser, o meio e não o começo.   
A figura de língua e a figura feminina se unem: dizer o outro não é ver o feminino em si? Em uma cultura marcada pelo monoteísmo, é possível se submeter a essa “parte feminina de Deus” que domina, por exemplo, toda a mística sufi: “Saiba que Deus não pode ser contemplado independentemente de um ser concreto e que Ele é visto mais perfeitamente em um ser humano que em qualquer outro, e mais perfeitamente na mulher que no homem”, adverte Ibn’Arabi. O amor do feminino, o duplo, a bi-unidade, estrutura, segundo toda experiência do amor místico, e remete à natureza do feminino (Cf. Ibn’Arabi 1955, p. 46).
Esta Imagem só pode, pois, se contemplar naquilo que a ela se assemelha: a imagem do feminino criador. Feminino anterior e superior ao masculino e, necessariamente, duplo: o feminino reúne em si o receptivo e o ativo, a manifestação e a ocultação. Como uma espécie de addâd generalizado, o feminino é simultaneamente apotência criadora da Imagem (do ver invisível) e o espelho (mazhar)no qual o homem contempla sua própria imagem que lhe é vedada:“Terra, Anjo, Mulher, tudo isso é uma mesma coisa”(Corbin 1958 p. 117).  

Muthna : a bela anarquia do amor

Muthna raptada, violada, ordenadora de prostituições, animadora de vontades de chacina, amada, consumida e consumada é a “bela anarquia no amor”, segundo a expressão de Musil, e que encontra Khatibi na língua paradoxal da Paixão mortífera, do Nome que mata? “Aquele que pronuncia o nome de Muthna uma vez, uma única vez, fica enfeitiçado pela encantação do Mito. Eu te nomeio, eu te mato. Eu te nomeio, tu cais [...] Oh Muthna, deusa do Mal, prostituta celeste, possuída e despossuída por todas as caravanas de condutor de camelos e cavaleiros em cio”  (Khatibi 1979, p. 62).
As grandes cenografias da narrativa khatibianas se inserem nas redes da paixão devastadora e da escrita para este ponto indizível de um “nascimento louco” oscilando entre um Ocidente desequilibrado e um Oriente devastado, entre o fantasma da fusão sororal impossível e a realidade de um corte ensangüentado: “Cortado, meu anjo, no duplo rosto do andrógina” (Id., p. 93).
O amor incestuoso nega qualquer origem em um outro que sou eu: “Penetrando-o, por sua vez, Escansão tem a prodigiosa sensação de se penetrar a si mesmo e ser lançado por um sobressalto prodigioso – ao encontro de seu nascimento? Não está ele parindo outra vez, através de sua irmã? Não está ele assistindo a seu próprio nascimento? Nascimento louco” (Id., p. 118).
Uma loucura próxima da beleza estática permeia toda a trama de O livro do sangue. A beleza de Escansão distribui a embriaguez. O princípio feminino dessa beleza encarnado por Muthna atribui à graça da morte afora da união primordial. Há na escrita de Khatibi o transe místico e o poder deslumbrante que desenvolve a beleza de Escansão que advém como uma revelação:
“Pela tua beleza advinda, a prece é ainda mais bela” “Pergunta-se a uma Aparição a origem de seu esplendor?”  “O amante recria o Amado segundo uma hospitalidade inesquecível” A beleza é uma possessão divina” “Pela atração do amado, o Mestre viaja fora de si-mesmo como um barqueiro embriagado” (Id., pp. 22-23-24).
O livro do sangue brinca a vontade com a promiscuidade, entre enfeitiçamentos místicos e poéticos, logo que Escansão é convidado a fazer um pacto com os Orants, personagens em posição de prece, no seio do Asilo. Paralelamente, o amor libertino e carnal (Mojoûn) que pode ir até as obscenidades, não deixou de celebrar os Ghilmanes, garotinhos e adolescentes adorados pela fineza e sedução que proferem seus corpos, geralmente, “mais ao menos efeminados”. Eis a razão do nascimento de uma erótica de efebos e escansões na poesia árabe que celebra a taça de vinho e a embriaguez que ela provoca. Segundo alguns exegéticos, esta tradição poética inspirou algumas práticas místicas.
Khatibi joga com estas ambigüidades a fim de encenar uma paixão amorosa totalmente real, àquela que incuba Muthna, e um “Eros místico” vivido pelo conjunto do Asilo. As duas paixões tendo o mesmo objeto: Escansão. Como cada um apropria-se de sua Beleza para ir para uma morte estática? Em todas as situações, a beleza de Escansão, centrada na adolescência, é considerada como um traço de união entre o céu e a terra. O que não impede que essa beleza solicitada por diferentes discursos se encontre na origem da queda do Asilo, quando o Mestre sucumbe à sedução carnal exercida por Muthna, duplo de Escansão. Todavia, embora cristalizando o princípio feminino, Muthna é igualmente gratificada do princípio
que atribui à sua sexualidade sem aspecto viril, violento e demoníaco.
A narração sublinha também entonações violentas, “selvagens”, em particular quando os rituais de sangue salientam práticas arcaicas que consagram o espetáculo sangrento, ou aquelas que aparentemente se afastam do sentido místico confinando-se em manifestações de caráter epilético: “Os Devoradores precipitam-se contra o carneiro, rasga-no e bebem seu sangue quente. A dança não pode mais parar [...] As mulheres batem palmas, gritam sem cessar sacudindo sua cabeleira louca [...], uma mulher dá um grito estridente e desfalece em convulsão como um animal que é degolado. E de chofre, um homem rompe o ciclo, rasga suas roupas...” (Id.,p. 95)
A sangria estigmatiza uma dívida espiritual, uma maneira de solicitar a boa graça do destinatário do dom. A sangradura e o transe mobilizam plenamente os significados gravados na capar de O livro de sangue: Livro = sagrado, e Sangue = profano: “E levados pelo sopro de teu nome, avançamos em tua direção, Muthna; avançamos oferecendo nosso esperma místico numa taça de sangue. O DISCÍPULO É essa taça de sangue que tu bebes sorrindo. Ei-lo, bêbado e vacilante [...] tritura-o em tua matriz, e que ele seja um mártir de amor afogado na aflição” (Id., p. 67).
Diria, pois que O livro do sangue é à sua maneira um transe da escrita do corpo; é a busca de uma superação de si cujo lugar de predileção é o Deserto. O deserto é uma forma de gozo no limiar do vazio: “É no limiar do deserto que grita o ser possuído: eu sou o Amor, eu sou o Amante, eu sou o Amado [...] Criança inesquecível, o Deserto é para o amoroso o mediato supremo da Paixão” (Id.,p. 38).
Ao colocar o leitor na situação reiterada de choque, Khatibi apresenta o mito como uma maneira de por em causa as servidões da memória.
           
Descendo em meu túmulo, eu supliquei o Bem-Amado:
Ajuda-me, ajuda-me com um último pensamento.
Ele me olha. E tremendo de frio, fui decomposto.

Mas, se o duplo – a dupla língua – nos coloca numa indiferença intratável e sem retorno, deixa aberta à possibilidade deste “saber órfão”:

“Podes voltar
contra tuas próprias miragens?
todo mundo louva a identidade
todo mundo busca a origem.
e eu, eu ensino o saber órfão” (Khatibi, 1976, p. 14; Lins 2005, p. 96)



Bibliografia :

ARABI, Ibn’. La Sagesse des prophètes. Paris: Albin Michel, 1955.
 CORBIN, Henri. L’Imagination créatrice dans le soufisme de Ibn’Adabi. Paris : Flammarion, 1958. 
KHATIBI, Abdelkébir. Le lutteur de classe à la manière taoïste (poème). Paris : Sindbad, 1976.
_____ Le livre du sang. Paris : Gallimard, 1979.
LINS, Daniel. « Como dizer o indizível » In Cultura e subjetivade : saberes nômades. Campinas: Papirus, 4ª edição, 2005.
            


* KHABIBI, Abdelkébir. Le livre du sang. Paris: Gallimard, 1979.


2/10/2011

PAULO PLÍNIO ABREU / poemas





 

O barco e o mito

Barco de madeira construído no ar para a viagem do mito.
Nau feita de vento
e força de um pensar antigo.
Tua quilha tem o sabor do sal das águas fundas
e de um peixe que atravessou a garganta de um morto.

Na tua vela tracei o emblema da rota
que um dia imaginei olhando a Grande Ursa
nos caminhos da noite. Nau sem porto,
as águas te seduzem e contigo me arrastam.
Barco feito de mito,
construído no espaço
com a matéria das nuvens.
Nau feita com o bico de uma ave
e um desejo de fuga.
Nau que a ti mesma te armaste
do nada que podemos.
Nave do nada feita e quase ave
desfeita em vôo puro e quase mito.

♣♣    

O comedor de fogo

Veio do comedor de fogo e de seus milagres a esperança impossível.
Do comedor de fogo e de seus milagres à porta de sua tenda
Onde dormiam os cães numa nuvem de moscas.
Veio do comedor de fogo a esperança dos mundos impossíveis.
Veio dessa lembrança hoje apagada pelo tempo o sombrio desejo de evasão.
Veio do comedor de fogo a visão da vida aberta como um grande circo
E o convite irreal para a distância onde se esconde a morte.
Até o amor se perdeu nessa lembrança de um estranho comedor de fogo
E toda a infância confundiu-se com os milagres desse saltimbanco
E de seus cães doentes à porta de sua tenda.

     ♠ ♠

A estranha mensagem

Ele veio nas trevas quando havia silêncio
e de novo trouxe a ternura dos galhos tombando para a madrugada.
Eu subi do fundo do mar como um líquen liberto
para ouvir a sua voz que era imensa
e trazia a ansiedade das flores explodindo,
mas só vi o silêncio enorme como a noite.
E ela chorou dentro de minha tristeza
porque era como a revelação do que eu havia perdido.
Ainda trazia nas mãos o frio dos troncos úmidos da noite,
e nos olhos a humildade da terra encharcada de chuva.

Um dia eu descerei verticalmente e para sempre
ao fundo deste mar onde ela mora
como um barco de pescadores desaparecidos

 

 Elegia

Por que de estranhas terras eu te acompanho lua solitária
E durmo ouvindo os teus passos de anjo pela noite
Quando os velhos desejos desaparecidos voltam à flor das ondas
E a noite do exílio levanta as suas árvores de sonho,
De um tempo imemorial eu acompanho as tuas viagens,
Tu que vestes os mortos com o que cai do coração dos vivos
Eu te acompanho pelo céu escuro
Sentindo como tua a vertigem da morte que anuncias.
Tu que de um tempo longo ergues teus olhos sobre o tempo
E apenas náufragos aportam a esse país estranho em que tu vives.
Ouço tua voz cair no mar da