JOSÉ GIL: e x p e r i ê n c i a s – b o r d e r l i n e

JOSÉ GIL | CONVERSAÇÕES 

José Gil é autor de várias obras relevantes, que tratam de filosofia, artes, dança e literatura. Publicou no Brasil: “Diferença e Negação na Poesia de Fernando Pessoa” (Relume Dumará) e “Movimento Total: o corpo e a dança” (Iluminuras). Lançou em Portugal, entre outros, “O Imperceptível Devir da Imanência” (Relógio d' Água)   

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Pergunta – A IDENTIDADE É UMA QUESTÃO ESSENCIAL PARA O SENHOR, É OBJETO DO SEU ESTUDO. PODEMOS COMEÇAR PELA DESCOBERTA E DEFINIÇÃO DA SUA IDENTIDADE? 

José Gil – Nasci sem as determinações habituais - sociológicas, linguísticas - da identidade. Se tenho hesitações quanto à minha identidade? Possivelmente. Mas a um nível muito profundo. Sou filho de colonos. Nasci numa pequena cidade em Moçambique, em Quelimane, onde viviam mil brancos, e ao lado vivia uma multidão de dezenas de milhares de negros. Nós constituíamos uma ilha pequena. Não tínhamos o que eles tinham relativamente ao espaço. Não tínhamos o nome das árvores, da terra, das colinas.

P – ERA UMA ESPÉCIE DE FUSÃO COM O ESPAÇO? 

José Gil – Eles tinham a sua linguagem. Nós é que não tínhamos vocabulário para designar  esse espaço. Tínhamos um espaço reduzido, empobrecido. Os elementos: tudo em África é muito forte. O calor, o sol, a chuva. Em Quelimane, lembro-me de um mês em que choveu todos os dias, consecutivamente. O nosso vocabulário era para os lírios do campo, que não existiam lá. Cantávamos canções na escola primária, que eram sobre o campo, em Portugal. Portanto, vivíamos em distância. 

P – DESLOCADOS? 

José Gil – Sim. Nascemos já, de certa maneira, em estado de exílio. Mas não acho que esse estado fosse sentido como uma falta de identidade. Compensámos isso com outras simbolizações. Tínhamos a nossa maneira de nos sentirmos moçambicanos. Que era à parte da maneira de um negro, um africano. Não tenho problemas de identidade. Só tinha - só tenho - se me pergunto, semi-abstractamente, onde é que quero ser enterrado. O ser enterrado implica um sítio a que se pertence. 

P – BACK TO BASICS?

José Gil – Exactamente. Não sei onde quero ser enterrado. Uma vez vi aqui um cemitério lindíssimo, e pensei: gostaria de ser enterrado aqui. Mas só tem a ver com razões estéticas, e não sentimentais. Se quis pensar o problema da identidade portuguesa foi porque o vejo à minha volta, e ele afecta-me. Conheci bem um país pequeno onde se discutia a questão da identidade: a Córsega. Discutiam se tinham uma identidade própria, se tinham uma origem italiana, toscana, francesa, se tinham de ser anexados. Li muito sobre o problema nacionalitário (é assim que se designa na literatura). Mas essa não é para mim uma questão principal. 

P – PORQUÊ? 

José Gil – Poderá ser por uma patologia qualquer... Serei esquizoide e não terei problemas desses? Quem sou eu relativamente aos meus compatriotas, à minha pátria, ao sol, à História, ao meu passado? Eu, eu, eu. 

P – QUEM SOU EU, É UMA QUESTÃO ESSENCIAL EM FILOSOFIA. DEPOIS, PODE DESLOCAR ESSA QUESTÃO PARA DIVERSOS CAMPOS ? 

José Gil – E até posso mostrar que "quem sou eu" pode ser uma questão subordinada a outras, mais importantes. O que me surpreende mais - e isto não é uma glosa snobe do Fernando Pessoa - é que somos muitos. E isso todos nós vivemos, sentimos, experienciamos. 

P – SOMOS. ESTAMOS EM TRANSFORMAÇÃO PERMANENTE. 
O SERMOS MUITOS, A TRANSFORMAÇÃO, É POR CAUSA DO DESASSOSSEGO? "JOSÉ GIL, O DESASSOSSEGADO": SERVE-LHE? 

José Gil – Sim, absolutamente. Isso não tem uma conotação necessariamente má. 

P – INTRODUZI O DESASSOSSEGO COMO GÉRMEN DE MUDANÇA?. 

José Gil – É isso mesmo. A transformação de nós próprios é uma riqueza fundamental em nós. Há uma frase do Kafka que adoro: "Desgraçado daquele que perdeu o poder de se transformar." Nós é que não olhamos, julgamos que somos sempre os mesmos. É uma maneira de viver socialmente sem tumultos. Mas numa escala microscópica, estamos sempre a ser outros (emocionalmente, do ponto de vista da inteligência...). Com tudo isto, há qualquer coisa que tem de se manter; senão, há o perig o de psicose. É a identidade. 

P - FALE-ME DA DESCOBERTA DE SI EM MUTAÇÃO, EM DESASSOSSEGO? 

José Gil – Há pessoas que aos 15 anos têm uma instabilidade, uma condensação, uma pluralidade de emoções, de sombras... Sei lá. Passou por tanta coisa. Desde o facto de cada experiência mínima, desde miúdo, ser uma experiência radical, crucial. Tenho uma certa resistência - não é pudor - em falar de mim porque começo logo a objectivar. Posso falar-lhe daquele facto, na igreja, de quando fiz a primeira comunhão e tive aquela visão... mas para quê? 

P – ENTÃO, FALE DO QUE ACHA QUE IMPORTA. 

José Gil – Muita coisa importou. Tive uma experiência de exilado. Há vários tipos de exilados, e não estou a contar com os emigrantes operários, lavradores portugueses. Estou a falar de uma classe média, média-rica que podia exilar-se. Exilei-me também por razões políticas, mas não foi sobretudo por isso. Não foi por que estivesse ameaçado. Pertenci a uma das categorias em que se dividiam esses exilados. 

P – QUE CATEGORIAS ERAM ESSAS? 

José Gil – Uma delas eram grupos que não se abriam à sociedade francesa e europeia; fechados sobre si, só falavam do que estava a acontecer em Portugal, da Avenida da Liberdade, das notícias que chegavam de Portugal. Outros abriam-se malgré eu x - sem que eles o quisessem; e como não estavam preparados para isso, perdiam-se. Entravam em loucura, em alcoolismo, as promessas de juventude de que seriam grandes poetas iam por água abaixo, suicidavam-se. Uma terceira categoria: rapazes e raparigas que se abriam à sociedade francesa, e que o queriam. E aí começava um tumulto de outro tipo: não ser integrado pela sociedade francesa, e perder todos os benefícios secundários que se tinham em Portugal. Em Portugal, quando havia problemas emocionais, desregulamentos, 
havia sempre em família. 

P – UMA CASA, UMA  ASA?

 
José Gil – Ali não havia asa. Se isso rebentava, ninguém estava ali para proteger. Tive experiências desse tipo. Não há o pai e a mãe - que estão em Moçambique -, não há o irmão, não há os amigos - que estão ali, mas não servem para nada. E você vê-se na rua, paralisado, a olhar para a esquerda e para a direita: "O que é que vou fazer de mim agora?" São experiências borderline, que não estão longe da 
psicose. Aos 20 anos tive uma experiência de meses, e veio-me uma ideia fortíssima, que me agarrou: é preciso pensar, porque é uma questão de vida ou de morte. Tenho de me salvar disto. Aí é que apareceu [a questão da identidade]: saber o que sou, de onde é que venho, os pais, porque é que estou aqui, para quê. 

P – E PENSAR TORNOU-SE UMA FORMA DE SALVAÇÃO? 

José Gil – Sem dúvida. Em Portugal também havia explosões. Um exemplo: vi casais que vinham de Portugal e, passados uns meses de Paris, separavam-se. Havia um ajustamento forçado pelas circunstâncias que fazia com que as pessoas fossem sobrevivendo. Sem as protecções de Portugal, lá fora - como se dizia - explodiam. Chegava-se ao osso. Essa experiência, dos jovens portugueses, artistas, estudantes, de um certo grupo, não foi maravilhosa. 

P – ISSO QUE DIZ FAZ PENSAR EM MÁRIO DE SÁ-CARNEIRO. EXÍLIO, DESAMPARO, SUICÍDIO. OS ACONTECIMENTOS A QUE ALUDE SÃO COISAS QUE NOS HABITUÁMOS A LER NOS LIVROS?

José Gil – Nós nascemos e vivemos sob uma ditadura. Mudava tudo: a nossa vida emocional, intelectual, profissional, a acção, o espaço de iniciativa. Os nossos conflitos eram todos metidos para dentro. Quando íamos para fora, e porque não havia as tais salvaguardas, vinham para fora, e estilhaçava-nos. 

P – A RAZÃO POLÍTICA NÃO FOI A FUNDAMENTAL QUE O FEZ EXILAR-SE. HOUVE UMA RAZÃO MAIS FORTE? 

José Gil – A razão foi que vim de Moçambique, inscrevi-me em Matemática, tinha as coisas bem arranjadas, e no entanto não suportava viver cá. Não reconhecia esta maneira de viver. Em Moçambique, apesar de estar num regime político que era o mesmo, tudo era diferente. Em Portugal, tudo estava reduzido, tudo parecia sem possibilidades. E tem a ver com a idade: lá estava no liceu, sob a alçada dos meus pais. Aqui, na universidade, eu queria mais do que a Matemática. 
P - PORQUÊ A MATEMÁTICA? 

José Gil – Gostava. Havia um ensino, lá, que puxava pela memória. Tivemos que saber de cor tratados de Biologia, Cristalografia. Sabe que eu gostava disso tudo? Sobretudo de Cristalografia. Memorizei centenas de páginas. Por razões afectivas, porque estava apaixonado, miudinho, perdi tempo... Tive só três meses para meter tudo na memória. Saí de lá dizendo: agora quero é uma disciplina de que goste e que não me obrigue a memorizar. A Matemática era pegar num ponto ezz zz zz zz, sem decorar, raciocinando, chegar a outro ponto. Foi uma causa menor. A causa maior foi gostar de Matemática. 

P – É INTERESSANTE PERCEBER COMO AS CAUSAS ACIDENTAIS, TANTAS VEZES, TÊM UMA FORÇA PROPULSORA?

José Gil – Justificam a outra... [riso] 

P – QUANDO VAI PARA PARIS, AINDA É PARA ESTUDAR MATEMÁTICA. SÓ DEPOIS É QUE MUDA PARA FILOSOFIA. FOI A GRANDE TRANSFORMAÇÃO, PERCEBER QUE ERA POR ESSA VIA QUE SE SALVAVA? 

José Gil – Não, aí não houve crise nenhuma. Em Paris tinha de estudar seis horas por dia, além das aulas, para fazer tudo o que nos mandavam. 

P –NESSE PERCURSO - MOÇAMBIQUE, LISBOA, FRANÇA, MATEMÁTICA, FILOSOFIA - QUE VIDA QUERIA PARA SI? 

José Gil – Não sabia. Queria rebentar uma série de amarras que sentia. Só muito mais tarde tive consciência disso: eu era uma espécie de tumultozito que andava por aí. Sempre insatisfeito com o que tinha, com o que me davam, com o que podia fazer. Não queria só Matemática, queria também escrever. Queria ter uma linha em que me reconhecesse do ponto de vista afectivo. Havia a questão do estudo, de eu querer escrever, do meu interesse pela Filosofia, e havia a questão da vida. Eu quero viver! A que é que chamava viver? Ter experiências que não podia ter em Portugal. O que é ter uma experiência? É poder transformar-se de encontro a qualquer coisa. Num encontro. Encontrar um livro, uma mulher, um homem, uma criança, um bêbedo, um russo... 

P – E SER TOCADO POR ISSO? 

José Gil – Ser tocado e transformado. Há aquelas pessoas que podem ser tocadas por mil coisas fortíssimas e não se mexem no interior. E há aquelas que são tocadas por uma brisa, finíssima, de vento, e aquilo provoca uma revolução. Eu era um bocadinho assim. 

P – JÁ ERA ASSIM EM MOÇAMBIQUE? 

José Gil – Sim. Por causa do meu irmão e dos amigos do meu irmão, que eram todos marxistas, comecei a ler o Marx, sem perceber nada, muito jovem. A partir dos 15 anos comecei a perceber mais dos autores marxistas, que eram importados clandestinamente para Moçambique, e comecei a ser iniciado a outras coisas. Uma dessas iniciações foi o jazz. Tinha 15 anos e adorava jazz! O jazz era classificado pela vulgata marxista como um produto da decadência burguesa americana. Uma estupidez completa. Isso chocava com o meu gosto. Se larguei brutalmente o marxismo, aos 17 anos, foi em parte porque muitos dos meus gostos, sobretudo o jazz, não me eram admitidos. Não podia despegar-me daquilo em nome de uma ideologia. 

P – ERA TAMBÉM A RECUSA DE UMA FORMATAÇÃO? 

José Gil – Isso mesmo. Está a ver, é uma experienciazinha pequena em que se jogam muitas coisas, muitas coisas mesmo. 

P – NAQUELA ALTURA, SER DE ESQUERDA, SER DA OPOSIÇÃO, ERA SER COMUNISTA? 

José Gil – Sim. No entanto, enquanto fui próximo deles, ia a reuniões de associações marxistas, de grupos como o MUD juvenil, a que nunca aderi. Fazia-me muita coisa culturalmente. 

P – EXPLIQUE MELHOR DO DESEJO DE PERTENÇA A UM GRUPO. OU DA CONFIANÇA QUE TINHA EM SI PARA VIVER À MARGEM DOS GRUPOS. FLIRTANDO COM ELES, MAS NUNCA SE COMPROMETENDO? 

José Gil – Isso tem a ver com a tal inquietação. Não me reconhecia neles. Eles não tinham as minhas preocupações, que eram de outra ordem e que não via formuladas na doutrina. Os meus gostos em literatura não eram os clássicos que anunciavam o realismo socialista. Eu gostava era de autores como Beckett. Aí não havia referências marxistas. 

P – E AÍ JOGA-SE NUM PLANO INDIVIDUAL. NUMA ALTURA EM QUE TUDO SE JOGAVA NUM PLANO COLECTIVO? 

José Gil – Absolutamente. Eu não tinha consciência disto. Agia como uma criança, que sabepor instinto, numa sala, a quem se dirigir. Porquê? Porque temos ali forças do mesmo ritmo. Eu estava com essas pessoas, mas eles não eram do meu mundo. Que eu não tinha feito, que eu não tinha formado. Mas não eram. 

P – HAVIA ALGUM INTERLOCUTOR PREFERENCIAL? PODIAM SER OS LIVROS? 

José Gil – Havia um amigo em Moçambique, António Paulo de Sousa Santos. Fizemos o liceu juntos. É hoje arquitecto em New Jersey. Discutíamos ao telefone durante uma hora (ele vivia na Baixa e eu na Ponta Vermelha, em Lourenço Marques), os problemas do Tonio Kröger do Thomas Mann. Problemas vitais, para nós! Isto aos 16 anos. Em Moçambique, Tonio Kröger? Está a ver, dá-lhe todo um mundo. 

P – SE PENSARMOS NAQUELE QUE FOI PROFESSOR DE LICEU NA CÓRSEGA, PARECE OUTRA VIDA, OUTRO SUJEITO? 

José Gil – É verdade. Não sei se já viveu numa ilha... Ou se é apanhado ou não se é apanhado. A Córsega é uma ilha onde a violência de tudo (dos afectos, sobretudo) é concreta. Se alguém gostou de si, como amigo, e lhe diz: "A minha casa é tua", isto significa literalmente que se você tiver problemas de dinheiro, vai falar com essa pessoa, diz-lhe: "Preciso de vender a casa", e ela deixa-a vender a casa. Aconteceu-me isso. Era uma violência que a Máfia ainda não tinha corrompido. No  meu tempo não havia Máfia. 

UM CARÁCTER VULCÂNICO? O SEU RELATO COINCIDE COM A VIOLÊNCIA DE STROMBOLI, COMO A RETRATOU ROSSELLINI? 

José Gil – Vulcânico. A ilha era, ela toda, uma espécie de interioridade exterioridade. Senti-me assim lá. Quer dizer, eu não vivia para dentro de mim, como em geral vivem osinsulares. Tudo o que se fazia era intenso, tudo o que se podia escrever era intenso. Na relação com a terra, as pessoas. E o ódio. E o amor, a amizade. Era uma sociedade violenta e cruel, ao mesmo tempo. Era o que me convinha. 

P – O MUNDO QUE SE PASSAVA DENTRO DE SI, AFINAL ESTAVA POR TODO O LADO...

 
José Gil – Sim. [Essa afinidade] traduziu-se numa aproximação política que tive com os independentistas. Que punham bombas, mas que avisavam as pessoas para retirarem tudo, os seus cães, e só faziam atentados às instituições. Era outra coisa. Tudo aquilo se passava em família - eram 150 mil pessoas. Depois descambou. 

P – ASSISTIU AO DECLÍNIO? 

José Gil – Saí quando isso começou. Houve divisões entre o movimento independentista, e começou a haver uma violência real. Ou seja, começaram a matar. Ao mesmo tempo, entrou a Máfia. A Máfia corsa, dizem, é pior do que a siciliana. É uma ilha, hoje, corrupta. Quando o aparelho judiciário passa a ser corrompido, a sociedade deixa de funcionar. Foi o que aconteceu. 

P – COMO FOI LÁ PARAR? 

José Gil – Por amor por uma corsa, por uma mulher. 

P – MAIS UMA VEZ, TUDO SE DECIDE NA PETITE HISTOIRE? 

José Gil – La petite histoire qui amène une grande histoire. [a pequena história que comporta uma grande história.] Só ensinei um mês e meio no liceu. Queriam escapar à segurança social no colégio onde estava, e puseram-me fora. Fiz queixa. Estive dois anos na Córsega, apanhei o cume dos movimentos autonomistas. Em Aléria, houve um assalto a caves de vinho, tiroteios, muita coisa. 

P – ESTAMOS OUTRA VEZ DENTRO DA LITERATURA. SÃO OS EPISÓDIOS QUE PODERIAM ESTAR NUM LIVRO DE LAMPEDUSA. QUE LIA NOS LIVROS E QUERIA EXPERIMENTAR NA SUA VIDA CÁ FORA? 

José Gil – Mas não era por causa dos livros! Ou talvez fosse. Os livros, o que é que fazem? Eles induzem, reactivam qualquer coisa que está em si em ebulição ou adormecido. A personagem tutelar de tudo isto é uma mulher: a minha mãe. Que era explosiva! Era uma mulher à parte. Um dia, hei-de procurar compreendê-la. Ela estava no meio do mato, onde só havia dois brancos, e recebia revistas de moda de Paris. O seu universo era uma casa. O meu pai criava crocodilos, pequenos leões. Tenho fotografias minhas e do meu irmão com leõezinhos pequeninos. No meio do mato, a minha mãe aprendeu a fazer vestidos como se faziam em Paris. Aprendeu joalharia.  Dava indicações aos criados para fazerem casacos de pele de leopardo. Os criados  são muito importantes. 

P – A SUA APROXIMAÇÃO À ESTÉTICA, AO BELO, PODE TER QUE VER COM ESTECOMPORTAMENTO DA SUA MÃE? UM DESEJO DE SE MANTER LIGADA À SOFISTICAÇÃO, À BELEZA, NO MEIO DO MATO. 

José Gil – É possível. A minha mãe era poeta. Publicava. Era jornalista, dirigiu uma página. Uma boa, média poetisa. Ela considerava-se e era considerada assim. 

P – PORQUE É QUE OS CRIADOS ERAM IMPORTANTES? 

José Gil – O facto de existirem criados cria nos filhos de colonos uma horrível noção de se julgarem eleitos.  Os jovens saídos de lá não são como os outros: são de eleição. Tenho horror a isso! Se me livrei disso, demorei anos. Sabe o que é ter cinco criados, alguns deles com barbas brancas (um para fazer a roupa, outro é o 
cozinheiro), e você, com três, quatro anos, dá-lhes ordens? Fica julgando que é o rei do mundo. E isso continua. Isso forma-o. É um estrato que lhe provoca o pior. Uma consciência de uma superioridade que não tem. Nada lhe permite esse 
sentimento de superioridade. Não tinha esta consciência, mas tinha este sentimento. Como todos os brancos. 

P – ALGUMA VEZ SE SENTIU PROSCRITO? E ABAIXO, NUMA DETERMINADA ESCALA? INVERTENDO A SITUAÇÃO DA INFÂNCIA? 

José Gil – Socialmente, nunca. É essa a perversão desse estrato inconsciente. Pode ser miserável,mi nable, nunca fez nada na vida, anda para aí a vegetar; mas tem consciência superior. De onde é que lhe vem isso? Dessa relação. 

P – APESAR DE TER ESTADO MUITO TEMPO EXILADO, FOI SEMPRE UM EXÍLIO VOLUNTÁRIO. O QUE FAZ TODA A DIFERENÇA? 

José Gil – É. Quando fui para a Córsega, esse estrato tinha sido bem estilhaçado, em Paris. Portanto, já tinha o meu narcisismo muito podado... [riso] 

P – QUIS ESCREVER. ESCREVEU DE FACTO? 

José Gil – Aconteceu-me uma coisa muito esquisita aos 24 anos. Escrevia português, lá. Peças de teatro, contos. E falava francês desde os dez anos; não era bilingue, mas falava bem. De repente, senti que um edifício, que era a língua portuguesa, implodiu. Caiu! Uma semana depois, já não podia escrever em português e pus-me a escrever em francês. Foi um acontecimento dramático porque nunca consegui escrever em francês como já na altura escrevia em português. Hoje escrevo muito pior em português do que quando tinha 24 anos. 

P – O QUE TERÁ ACONTECIDO? 

José Gil – Não sei. Contei isto a um filósofo que tive a sorte de conhecer, e de quem gosto muito, o Deleuze. Abriu os olhos e disse: "Ah, muito interessante!" Mas não me disse mais nada! [riso] O que perdi foi a capacidade que tinha de inventar em português. Desde os 19 anos, eu inventava. Perder essa capacidade, para mim, era o fim. Nunca tive essa capacidade em francês, em ficção. E aí se vê a língua materna. 

P – A FICÇÃO RADICA NO MEDO, NA INVEJA, NA DÚVIDA? TUDO ISSO É PRIMÁRIO, INFANTIL, E ACONTECEU EM PORTUGUÊS?

José Gil – Pois. Eu tinha uma inveja portuguesa, uma dúvida portuguesa, os meus amores eram portugueses... Há uma identificação da vida emotiva com o português. Porque é que as emoções não hão-de ser as de um país? Há uma maneira portuguesa de ter medo, diferente da maneira francesa. Foi isso que fez barreira. 

P – TODO O SEU TRABALHO A SEGUIR É, NÃO DE INVENÇÃO, MAS DE DISSECAÇÃO E ANÁLISE? 

José Gil – Excepto um livro de ficção que escrevi em francês, La crucifiée. 

P – QUE IMPORTÂNCIA TINHA PARA SI A CONFIRMAÇÃO QUE VINHA DO EXTERIOR? 

José Gil – A confirmação é fundamental. Não é bem confirmação, é o reconhecimento. Hesitei até muito tarde entre duas linhas. Uma era ser escritor, a outra era pensar filosoficamente. Não se pode fazer uma com a outra. Para não me dividir, segui a linha do pensamento. Talvez tenha feito mal. 

P – POR ISSO É TÃO IMPORTANTE O QUE LHE ACONTECEU AOS 24 ANOS. SEM ESSE ACONTECIMENTO, A LINHA DA ESCRITA... 

José Gil – Teria continuado. Tenho textos, que nunca publicarei, dos 19 anos. Era capaz de uma plasticidade no português de que nunca mais fui capaz. Não publicarei porque são coisinhas sem interesse. 

P – DE QUEM ESPERAVA ESSE RECONHECIMENTO? TRABALHAR COM DELEUZE FOI IMPORTANTE A ESSE NÍVEL? FOI IMPORTANTE O RECONHECIMENTO DA NOUVEL OBSERVATEUR, QUE O APONTOU COMO UM DOS 25 MAIORES PENSADORES VIVOS? 

José Gil – Não passa por aí. Tenho consciência de que há milhares de indivíduos hiper- dotados, e outros milhões que são mais inteligentes do que eu. Se tenho alguma coisa a dizer, se disse qualquer coisa, foi no espaço de uma singularidade que não foi ocupada por ninguém. O espaço de singularidade é um espaço de risco. Estou a falar-lhe como não tenho o hábito de falar... Em Portugal não se fala assim. Tudo é um bocado interdito de ser dito. 

P – PORQUE É QUE DECIDIU VOLTAR, APESAR DE TUDO? 

José Gil – Não decidi. Fui mais ou menos entalado. Em França, fiz o doutoramento, fui falar com o meu orientador, que me disse: "Você chega num mau momento." Fechou-se tudo, não se recrutava ninguém. Entretanto, tinham-me convidado para a Universidade Nova. Pensei: "Vou, fico um, dois anos, e depois volto." Estou em Portugal porque era o único sítio onde podia ganhar dinheiro ensinando, fazendo aquilo que sabia. 

P – EM 1976, ESTEVE EM PORTUGAL ONDE FOI ADJUNTO DO SECRETÁRIO DE ESTADO DO ENSINO SUPERIOR. ERA A CURIOSIDADE EM VER DE PERTO A REVOLUÇÃO? OU HAVIA UM AMOR POR ESTE PAÍS? 

José Gil – Havia. Porque eu tive sonhos de que não me esqueci. O [António] Brotas mandou-me um telegrama convidando-me para adjunto. "Estás a fazer uma tese sobre poder? Vem ver o poder, de dentro." Hesitei um, dois dias. Peguei no carro e vim. Foi uma experiência extraordinária! Saí de lá diferente. Saía do ministério, olhava para as ruas e tinha uma percepção diferente das coisas. 

P – O QUE MUDA TANTO ASSIM QUANDO SE VÊ O PODER POR DENTRO? 

José Gil –Que o poder não é piramidal. Que o poder da instituição governativa, nesse período tumultuoso, não era o verdadeiro poder. Que os governantes governam segundo as forças que atravessam o campo social. Que batem na mesa como Napoleões - estou a contar coisas que vi - e tudo aquilo é bggggg! Eles não têm poder nenhum. 

P – DIZ NO SEU LIVRO PORTUGAL, MEDO DE EXISTIR QUE O ESPAÇO PÚBLICO DEIXOU DE EXISTIR E QUE FOI SUBSTITUÍDO PELA COMUNICAÇÃO SOCIAL. É ESTA QUE DITA QUE O MOVIMENTO SE FAÇA NUMA DIRECÇÃO OU NOUTRA? 

José Gil – Acho que é cada vez mais isso. A comunicação social suga essas pequenas forças, que não estão ainda institucionalizadas. 

P – QUE IMPORTÂNCIA TEVE PARA SI A CONVIVÊNCIA COM DELEUZE? 

José Gil – Decisiva. Para mim e para muitos outros. A minha geração teve grandes mestres. O período que se viveu ali foi único, daqueles que existem uma vez em cada século. Coexistiam Sartre, Merleau-Ponty, Lacan, Lévi-Strauss, Barthes, Althusser. Ali, no Quartier Latin. Víamos passar o Lacan e o Merleau-Ponty em grande conversa. 300 pessoas enchiam o auditório Descartes na Sorbonne para ouvir Deleuze falar da linguagem em Husserl. Estava tudo colonizado pela fenomenologia, por Heidegger, por Husserl. Ao mesmo tempo, já não podíamos ouvir mais daquilo! Era tão desajustado da vida que vivíamos... Decidi: rebento com tudo. 

O QUE FEZ, CONCRETAMENTE? 

José Gil – Vendi a minha biblioteca - uma estupidez imensa - na Feira da Ladra, belos livros que eu tinha. A seguir ao Maio de 68, narentrée, ouviu-se um rumor: o Deleuze está em Vincennes a dar um curso fabuloso sobre desejo. Eu nunca tinha ouvido falar assim. Aquilo tinha a ver connosco, com aquilo que queríamos. Com a vida. Não por acaso, ele é vitalista. Havia loucos lá dentro, psicanalistas, estudantes, uma fumarada enorme, um tipo tímido que falava lá no meio, de uma luminosidade e intensidade extremas. Reconciliei-me com o pensamento filosófico. 

P – ENCONTROU-SE. DEU-LHE UM NOVO FULGOR? 

José Gil –Absolutamente. Aí, comecei a escreveu ensaios, que mostrei ao Deleuze. Só depois do meu doutoramento, de que foi júri, comecei a dar-me com ele. Ia vê-lo a casa. 

P – SEMPRE NA PERSPECTIVA ALUNO-MESTRE? OU ERA UM ENCONTRO DE IGUAIS? 

José Gil – Ele não era um mestre, sabe? Abandonei os cursos do Deleuze porque senti que estava a pensar demasiadamente como ele. Cortei. Foi no tempo em que ele publicou o Mille Plateaux. Mas tudo começou com o Anti -Éd ipo. Frequentar o Deleuze impedia essa fascinação pelo mestre. Era um tipo extraordinário. Nunca 
conheci ninguém que entrasse tão bem no pensamento do outro. 

P – UM EXEMPLO? 

José Gil – Uma vez, eu vinha de Portugal, e tinha uma muito má relação com Portugal. Quis explicar isso ao Deleuze. Sei que lhe falei de artigos do Gaspar Simões, do ambiente, da universidade, do que era a Filosofia aqui. Ele ouvia, atentamente. Às antas, tive a impressão: "Mas o que é que estou a dizer? Este tipo não pode compreender, é de outro universo." E calei-me. O que é que ele faz? Continua o meu discurso. Continua ele a falar-me de Portugal, e era Portugal. 

P – TINHA TAMBÉM A CAPACIDADE DE SAIR DELE. RARA, NUM HOMEM ASSIM? 

José Gil – É. Aprendi uma frase com ele: "A partir daqui, põe-se este problema. Mas este, só você pode resolver. Já não o posso ajudar." Muito pedagógico. Satisfazia a sua necessidade narcísica de acreditar em si. E mostrava-lhe a originalidade do que poderia fazer. 

P – É UM HOMEM FELIZ? HÁ UMA FRASE NO SEU ÚLTIMO LIVRO, EM BUSCA DAIDENTIDADE, EM QUE SE FALA DA POSSIBILIDADE DE SONHAR, ATÉ DE SONHAR COM AFELICIDADE? 

José Gil – Não é a felicidade que procuro. Nem sei mesmo dizer-lhe se sou feliz - não é o que me interessa. Há um estado a que o Espinosa chama "beatitude" e que se define por imanência. O que é estar num estado de imanência? Podemos ter uma ideia pensando em como as crianças estão: quando está a brincar, ela é o mundo, ela confunde-se e não se confunde com as coisas com que brinca. Sabe perfeitamente que não é o avião que está a fazer aterrar, mas é ao mesmo tempo o avião. Acontece que eu já vivi isso, todos já vivemos. 

P – NUM ESTADO DE PAIXÃO? 

José Gil – Um estado de paixão é um estado de imanência. Em que não há diferença entre sujeito e objecto. O mundo passa e nada pode quebrar a continuidade do seu tempo, interno e externo. E isso é que lhe permite viver num mundo profundamente quebrado pelo mal, pela guerra, pela infelicidade. Não quero ser grandiloquente nem demagógico, mas não é possível ser feliz quando crianças, como ontem no Iraque, rebentam, explodem. O Iraque somos nós. Mas é possível estar em estado de beatitude e saber que há esse mal no mundo. Ser feliz? Não sou. Não sou infeliz. Procuro outra coisa. 



Fonte - Jornal Publico: anabela.mota.ribeiro@publico.pt 

David Lapoujade: O CORPO QUE NÃO AGUENTA MAIS

Por David Lapoujade

Tradução: Tiago Seixas Themudo

“Naquele momento, na impossibilidade material de ir mais longe, eu teria sido obrigado a deter-me, sem dúvida, pronto, a rigor, para voltar a partir em sentido inverso, imediatamente ou muito mais tarde, quando, de algum modo, eu me desatarraxasse de mim mesmo depois de ter-me bloqueado. Isso teria constituído uma experiência rica em interesse e novidade, se é verdade, como fui levado a dizer sem que pudesse fazê-lo de outro modo, que mesmo o mais pálido caminho comporta um andamento totalmente distinto, uma outra palidez, tanto ao retornar quanto ao ir, e inversamente. Inútil tergiversar, sei um monte de coisas”. (Beckett)

Evidentemente, a questão “que pode o corpo?”, se refere não à atividade do corpo, mas à sua potência. É uma questão estranha, em certo sentido, pois aquilo que pode o corpo se mede geralmente pela sua maior ou menor atividade, pelos atos que é capaz. E, todavia, parece que a questão visa outra coisa: ela visa a potência do corpo em si mesma, independente do ato pelo qual se exprime. Mas, podemos interrogar a potência do corpo sem invocar o ato que exprimirá esta potência? Como não examinar a questão a partir da distinção aristotélica clássica entre a potência e o ato? Segundo esta concepção, a potência é concebida como um ato virtual ou possível, e o ato, por sua vez, é concebido como uma potência atualizada, quer dizer, como uma forma determinada. Como se sabe, esta primeira distinção recorta uma outra distinção fundamental de Aristóteles: a distinção entre a matéria e a forma, a matéria como simples potência e a forma como ato puro. Mas isto quer dizer que o ato não tem nenhuma eficácia por si mesmo, pois não passa de uma forma. É necessário, portanto, um terceiro termo que aja a forma na matéria: tal termo será o agente. É o que ilustra o exemplo clássico do artesão, do oleiro que age a forma do vaso na matéria da argila, ou o do atleta, que age o ato da corrida em um corpo que possui a potência. Consequentemente, é depois do ato, ou melhor, depois do agente, que a potência é revelada como tal. Neste sentido, a questão sobre a potencial do corpo parece inseparável de uma resposta que afirma de direito a superioridade do ato – e, portanto, do agente – em relação à potência do corpo.

Todavia, em oposição a esta concepção, há um Fato que, “nós modernos”, devemos sempre nos lembrar, e que também pode ser uma resposta. Esse fato, é que o corpo não aguenta mais. Não se trata nem de um postulado nem de uma tese, mas de um fato. Basta considerar, por exemplo, o domínio da arte hoje em dia, onde se multiplicam as posturas elementares: sentado, esticado, inclinado, imobilizado, os dançarinos que escorregam, os corpos que caem ou se torcem, que se mutilam, que gritam, os corpos desacelerados, adormecidos. 1

Somos como personagens de Beckett, para os quais já é difícil andar de bicicleta, depois, difícil de andar, depois, difícil de simplesmente se arrastar, e depois ainda, de permanecer sentado. Como não se mexer, ou então, como se mexer só um pouquinho para não ter, se possível, que mexer durante um longo tempo? É, sem dúvida, o problema central dos personagens de Beckett, uma das grandes obras sobre os movimentos dos corpos, movimentos de si e entre os corpos. Mesmo nas situações cada vez mais elementares, que exigem cada vez menos esforço, o corpo não aguenta mais. Tudo se passa como se ele não pudesse mais agir, não pudesse mais responder ao ato da forma, como se o agente não tivesse mais controle sobre ele. Os corpos não se formam mais, mas cedem progressivamente a toda sorte de deformações. Eles não conseguem mais ficar em pé nem ser atléticos. Eles serpenteiam, se arrastam. Eles gritam, gemem, se agitam em todas as direções, mas não são mais agidos por atos ou formas. É como se tocássemos a própria definição do corpo: o corpo é aquele que não aguenta mais, aquele que não se ergue mais.

De fato, embora aquilo que designamos sob o nome de Fato, na ausência de um nome melhor, pareça “moderno”, é evidente que é desde sempre que o corpo não aguenta mais. Heidegger dizia: “aquilo que mais dá o que pensar é que nós ainda não pensamos”, para dizer que é desde sempre, e para sempre, que nós ainda não pensamos 2.  Ele via aí uma das condições do pensamento. Da mesma maneira, no momento em que se descobre que não se aguenta mais, se descobre, ao mesmo tempo, que é desde sempre e para sempre.

Parodiando Heidegger, seria preciso dizer aqui: aquilo que no corpo mais se faz sentir (mais dá o que sentir), é que nós não agüentamos mais. É a condição mesma do corpo. Não irá mais erguer-se. Dito de outra maneira, o corpo não pode erguer-se de sua condição de ser corpo. Nestas circunstancias, colocar a questão: “que pode o corpo?”, quando sabemos desde sempre que não aguentamos mais, parece um pouco deslocada. Esta afinidade entre o “Eu não aguento mais” do corpo e o “Nós ainda não pensamos” do pensamento, é implicitamente sublinhada por Deleuze quando diz, por exemplo, que “pensar é apreender aquilo que pode o corpo não pensante, sua capacidade, suas atitudes ou posturas”. E acrescenta: “O corpo não está jamais no presente; ele contém o antes e o depois, o cansaço, a espera. O cansaço, a espera, mesmo o desespero, são as atitudes do corpo”3. A impotência (L’impouvoir) do pensamento é como o avesso da impotência do corpo. Seria como as duas fórmulas nas quais se misturam Espinosa e uma inspiração heideggeriana: “nós não sabemos o que pode o corpo” e “o corpo não aguenta mais”.

Pois o campo filosófico não é, evidentemente, poupado por este desmoronamento do corpo: vejam as descrições de Foucault, os corpos doentes e dissecados do Nascimento da clínica, ou a descrição do corpo supliciado de Damien que abre Vigiar e punir. Vejam as descrições do corpo masoquista ou os corpos deformados das pinturas de Bacon, tal como as descreve Deleuze: “... as deformações de Bacon são raramente compelidas ou forcadas, não são torturas, apesar do que se diga: ao contrário, são as posturas mais naturais de um corpo que se reagrupa em função da força simples que se exerce sobre ele: vontade de dormir, de vomitar, de se revirar, de ficar sentado o maior tempo possível... etc.” 4

Mesmo em suas funções mais elementares, parece que, de agora em diante, o corpo só pode aparecer diminuído, deformado, no limite da impotência. Tudo se passa como se o corpo não tivesse mais agente para fazê-lo ficar direito, organizado ou ativo. Não se pode falar aqui da potência do corpo justamente porque o corpo não aguenta mais. A menos que se trate de outra coisa: será preciso, talvez, aceder a outra definição da potência? Pois é evidente que todos estes corpos são dotados de uma estranha potência, mesmo no esmagamento,uma potência sem dúvida superior àquela da atividade do agente. Talvez, então, seja preciso conceber uma potência que não se define mais em função do ato final que a exprime, uma concepção não-aristotélica da potência. E isto significa encontrar uma potência própria ao corpo, uma potência liberada do ato.

“Eles me mataram mesmo, ao me deixarem ouvir que, não mais podendo, eu não teria outro recurso senão desaparecer. Não mais podendo! Seria preciso um segundo para fazer-me suportar, após o quê eu manteria por toda a eternidade os dedos no nariz. Que foram eles buscar como golpes duros”.(Beckett)

Mas antes de determinar essa nova potência, uma primeira questão se impõe: o que o corpo não aguenta mais (o que é que o corpo não aguenta mais)? Qual é essa impotência quase-imemorial que parece confundir-se com sua própria condição? A resposta é dupla. Primeiro, ele não aguenta mais aquilo a que o submetemos do exterior, formas que o agem do exterior. Essas formas são, evidentemente, as do adestramento e da disciplina. As páginas essenciais de Nietzsche, em A genealogia da moral, ou as descrições de Foucault, em Vigiar e punir, são decisivas a este respeito: trata-se de formar corpos e de engendrar um agente que submeta o corpo a uma autodisciplina. Em Nietzsche, é um corpo animal (que é preciso adestrar) e, em Foucault, um corpo anômalo (que é preciso disciplinar). E, através das páginas esplêndidas de Nietzsche e Foucault, é todo um sistema da crueldade que se impõe aos corpos. A crueldade não se confunde como a abominação da tortura, se bem que ambas interroguem um aspecto profundo do corpo: sua potência de resistir, sua resistência ao cansaço e ao sofrimento. Ambas questionam: o que o corpo pode suportar?

E se as páginas consagradas ao sofrimento dos corpos parecem atravessadas por uma força cômica, é porque, talvez, façam sentir a discreta alegria de um corpo que possui, pelo menos, esta potência de resistir. Talvez reencontremos este aspecto na descrição que Deleuze faz da vergonha: “A idéia de que apesar de tudo o horror tem um fim vem de que a lama molecular é o último estado do corpo e de que o espírito o contempla com uma certa atração, porque nele encontra a segurança de um último nível que não se pode ultrapassar” 5.

Diremo-nos, talvez, que não aguentar mais é o signo de que não resistiremos por muito mais tempo. Ao contrário, se como dissemos, é desde sempre e para sempre que não aguentamos mais, se é desde sempre e para sempre que resistimos, então esta resistência é um profundo fortalecimento a constante de um limite ou de um “último nível”.

Todavia, não é menos evidente que o corpo não aguenta mais também aquilo a que se submete de dentro. Pois estas mesmas formas passam para dentro, se impõem ao dentro desde que se cria um agente para as agir. Neste instante, a relação muda a natureza; ela deixa de questionar a resistência do corpo no adestramento e o transforma em assujeitamento. Como diz Nietzsche, ela lhe cria uma alma: “Todos os instintos que não se liberam para o exterior, se voltam para dentro – é o que chamamos de interiorização do homem: eis a origem do que chamaremos mais tarde de sua “alma”. Todo este mundo do interior, tão frágil originariamente, tendido entre duas peles, se desenvolveu, se amplificou, adquirindo profundidade, largura, altura, na medida em que se impedia o homem de se liberar para o exterior” 6.

Vemos precisamente o que ocorre: é entravando a potência dos instintos, voltando-os contra eles mesmos, que se pode criar uma alma que se tornará o agente dessa interiorização. Mas se Nietzsche mostra como se cria uma alma para o corpo, Deleuze e Guattari mostram, inversamente, como se cria um corpo para esta alma. Seguindo uma inspiração de Artaud, eles sublinham justamente que o agente constrói no corpo um organismo que pode subordiná-lo: “O juízo de Deus, o sistema do juízo de Deus, o sistema teológico, é precisamente a operação Daquele que faz um organismo, uma organização de órgãos que se chama organismo [...]. Você será organizado, você será um organismo, articulará seu corpo – senão você será um depravado [...]. Você será sujeito e, como tal, fixado, sujeito de enunciação rebatido sobre um sujeito de enunciado – senão você será apenas um vagabundo” 7.

Reencontramos aqui dois domínios onde a potência do corpo está submetida aos atos do agente que nele se forma: organização e subjetivação. É na sua resistência a estas formas vindas de fora, e que se impõe ao dentro para organizá-lo e lhe impor uma “alma”, que o corpo exprime uma potência própria. O corpo sofre de um “sujeito” que o age – que o organiza e o subjetiva. Em outros termos, trata-se não apenas de tornar doente nosso corpo, mas de nos tornar doentes dessa doença, como se doença devesse se redobrar em nós. Assim é o sistema do juízo de Deus, seguindo a fórmula que Deleuze e Guattari emprestam de Artaud. Pois a verdadeira doença não é estar doente, mas, na cura, possuir remédios que pertencem ainda à doença 8.

Que o corpo se organize e se subjetive sob a autoridade do sistema do juízo, Nietzsche o mostra quando descreve a maneira como o padre judeu, e depois o padre cristão, transformaram a dor em doença, e a doença em mal. Transformar a doença em mal é o seu remédio, mas um remédio que pertence à doença, que a reforça para torná-la coextensiva à vida. A religião tem por função essencial fazer da doença a condição da vida. Como sublinha Bárbara Stiegler, em um profundo estudo sobre Nietzsche e a biologia, a religião “interpreta a dor como mal e nos torna doentes de nosso sofrimento. O padre responde àquele que sofre: tu sofres porque tu és culpado (tu te sentes mal porque o mal está em ti) e tu deves continuar a sofrer para te punires (por teres este mal em ti)” 9.

A invenção da culpa nos Cristãos tem por objetivo tornar o doente ainda mais doente. Tudo é pensado no cristianismo a partir do corpo mártir que toma sobre si os sofrimentos sem nenhuma reação nem exteriorização, mesmo que adiada. Desde então, o sofrimento se torna sacerdócio, missão, fardo. O cristo é o homem doente, cercado de doentes compadecido 10. É a revelação tardia conhecida pelo Cristo de D. H. Lawrence diante da sacerdotisa egípcia: “Eu pedia a todos que me servissem com o cadáver de seu amor. E no final ofereci-lhes apenas o cadáver do meu amor. Este é meu corpo... tomai e comei... meu cadáver... Fui morto, e me entreguei à morte... “11. Da cruz como mesa de dissecação. Tudo se passa como se nem Judas nem Roma tivessem matado Jesus, mas sim seus primeiros fiéis, quer dizer, em suma, o cristianismo vindouro. Jesus é a primeira vítima do sistema do juízo cristão. Tudo culmina, portanto, segundo a expressão de Lawrence, em uma “doença da morte”.

“Mas a época da qual falo acabou com esta vida ativa, não me agito nem me agitarei jamais, a menos que seja sob o impulso deum terceiro. Com efeito, do grande viajante que fui, de joelhos nos últimos tempos, depois arrastando e rolando, resta tão-somente o tronco (em miserável estado) encimado pela cabeça que se conhece, eis à parte de mim cuja descrição eu apreendi e retive melhor. Embora eu não ande exatamente na linha, a polícia me tolera” (Beckett)

Parece-me, portanto, que o corpo, longe do sistema da crueldade próprio ao adestramento, só pode escolher entre uma doença (que assume a forma do ressentimento)12 e uma anestesia que é seu inverso, a “narcose” de que fala Nietzsche a respeito do cristianismo. A vida como interminável neurastenia, quando a felicidade se torna “essencialmente narcose, engorda, repouso, paz, “sabat”, alívio da alma e relaxamento do corpo, ou seja, passividade”13.

Conservar e redobrar o sofrimento na doença, ou então se tornar insensível, “anestésico”. Tornar a vida doente ou desvitalizá-la: eis as alternativas que, nos dois casos, retiram toda potência do corpo e a transferem ao agente, a uma “alma” que não passa, finalmente, de um sintoma dessa doença durável. E frequentemente as duas se associam; é ao mesmo tempo em que se está doente da vida e insensível a seus próprios sofrimentos. E é justamente este o paradoxo: tornar a vida doente para separá-la do sofrimento. Todo o problema consiste, então, em encontrar uma saúde no sofrimento: ser sensível ao sofrimento do corpo sem adoecer. Parece-me ser a mesma questão em Nietzsche e em Deleuze: que o sofrimento não seja mais uma doença, que ele se torne um meio para a saúde (não médica) e para a salvação (não-teológica). Para isso, é preciso tornar a partir da questão do sofrimento e perguntar mais uma vez: que pode o corpo? O que é o corpo que sofre?

A primeira coisa, é que o sofrimento não é um estado particular do corpo. Sofrer é a condição primeira do corpo. Sofrer é a condição de estar exposto ao fora. Um corpo sofre de sua exposição à novidade do fora, ou seja, ele sofre de ser afetado. Como diz Deleuze, um corpo não cessa de ser submetido à erupção contínua de encontros, encontro com a luz, com o oxigênio, com os alimentos, com os sons e palavras cortantes etc. Um corpo é primeiramente encontro com outros corpos. Compreende-se porque Deleuze define a sensação como uma síntese passiva pela qual o corpo encontra forças agindo sobre ele. É a própria diferença, o desigual ou o desequilíbrio da própria diferença, a repartição de singularidades no seio de um corpo que mal as suporta, que cria seu equilíbrio a partir deste Desigual. Para retomar os termos de Nietzsche, também podemos dizer que o corpo é “originariamente o sofrimento da impressão e o reconhecimento de uma potência estrangeira” 14.

E, como lembra Bárbara Stiegler, Nietzsche estudará de perto os biólogos de sua época que definiam a vida como irritação ou excitação, quer dizer, não como espontaneamente ativa, mas originariamente passiva. Pode-se dizer que as filosofias de Nietzsche e Deleuze são filosofias da alegria, da afirmação, mas isso é inseparável de uma patologia do corpo, do afrontamento de um fora que assimilamos e do qual nos tornamos senhores (Nietzsche) ou que tentamos igualar envolvendo-o (Deleuze). Há uma patologia originária, uma passividade primeira e fundamental do corpo. Dito de outra forma, a questão: que pode o corpo? só é possível e só faz sentido a partir desse sofrimento primeiro. O cristianismo sabe bem quem nos torna doentes de não agir este sofrimento. Pois a questão é: que pode o corpo em face desse sofrimento que é sua própria condição? Ou se preferirmos: como um corpo devém ativo? A primeira condição, como já vimos, consiste em sentir este sofrimento, o “Eu sinto” que é um “Eu não aguento mais”, pois esta exposição ao fora é insuportável. O corpo deve primeiro suportar o insuportável, viver o inviável. É o sentido do corpo-sem-órgãos em Deleuze: que o corpo passe por estados de torção, de dobramentos que um organismo desenvolvido não suportaria 15. Todos os textos sobre o Corpo-sem-órgãos são, no fundo, textos de embriologia. Há em Deleuze uma verdadeira embriologia transcedental: o corpo como ovo. 16 Como suportar, então, o insuportável, como viver o inviável (quer dizer, como criar para si um Corpo-sem-órgãos?), o que significa, evidentemente, uma outra maneira de perguntar: que pode o corpo?

A resposta é dupla: 

Desde já, é evidente que o corpo deve montar mecanismos de defesa. É o nascimento da dor em Nietzsche 17.  Nós interpretamos defensivamente estas exposições como dores. “A excitação mais violenta não é em si mesma uma dor: mas neste movimento que sentimos, o centro nervoso projeta a dor até o lugar da excitação. Esta projeção é uma medida defensiva e de projeção”4.

Nosso corpo se protege contra os ferimentos que sofre, tanto pela fuga, pela insensibilidade, como pela imobilização (fingir-se de morto), ou seja, por processos de fechamento, de enclausuramento. O corpo não pode mais suportar certas exposições (tornar-se imperceptível, em Deleuze, participa desses mecanismos de defesa). De certa maneira, reencontramos aqui a resistência ou o embrutecimento que o corpo manifesta contra os mecanismos de adestramento. Mas estes inseparáveis processos de defesa contra o sofrimento devem ser inseparáveis de uma exposição ao sofrimento, que aumenta a potência de agir dos corpos. Nietzsche diz que sofremos excitações. Mas como diz Bárbara Stiegler, “as excitações de que fala Nietzsche não são objetos que controlamos, que nos deixam indenes. São ferimentos que nos afetam no mais fundo de nós mesmos e que nos dão nossa potência de assimilação.” Ela cita, em seguida, um texto muito importante de Nietzsche: “Crescimento da potência lá onde houve abundância de feridas mais sutis, através das quais aumenta a necessidade de apropriação” 19.

A apropriação vem do fato de que o corpo não suporta a ferida, de que ele não aguenta mais. A potência do corpo (aquilo que ele pode) se mede pela sua exposição aos sofrimentos ou às feridas. Mas Nietzsche diz: as feridas são as mais sutis. Isto quer dizer que a exposição do corpo se faz no interior dos mecanismos de defesa... e que o protegem das feridas mais grosseiras. Sutil, aqui, não suficientemente para que eu tenha acesso à profundeza e à violência de uma ferida sutil – ou, inversamente, que eu tenha acesso à sutileza que esconde uma ferida grosseira. “Você é muito grosseiro a meu ver: você não sabe desaparecer vivendo pequenas experiências” 20.

Aquele que vê na ferida sutil algo sem importância é precisamente aquele que já não sente nada, “que erigiu um sistema de defesa que o impede de apreender a variedade de afecções, reduzindo-as a uma resposta uniforme.” 21 É aquele que nos envia sempre às feridas mais grosseiras, ironizando a sutileza de nossas feridas, a nossa enorme sensibilidade ou delicadeza, dizendo que não é grande coisa, que há coisas mais sérias na vida. É aí justamente que se exerce a força dos fracos, daqueles que sentem o menos possível, pois já se separaram de sua sensibilidade, ainda piedosos.

Aqui é preciso seguir o que diz Bárbara Stiegler sobre o paradoxo da fraqueza do forte. O que faz a fraqueza do forte é que ele se esforça para perseverar, e mesmo aumentar, sua vulnerabilidade, controlando seu grau de exposição às feridas do fora; se protegendo das agressões mais grosseiras, ele pode se abrir às feridas mais sutis. “Se defender do que é estrangeiro, não deixar agir a excitação como uma força formadora, lhe opor uma pele dura, um sentimento hostil: para a maioria essa é uma necessidade vital para sua conservação. Mas no domínio moral, a livre amplitude da vista atinge seu limite lá onde não sentimos mais a excitação estrangeira como uma excitação estimulante, mas apenas como um prejuízo.” ²²

E este movimento se encontra em Deleuze, talvez acrescido: seu estoicismo exige que estejamos à altura do acontecimento. É preciso igualar o desigual da diferença (o que não quer dizer igualá-lo), igualar o que nos acontece. É esta toda a questão: como estar à altura do mais sutil ou do mais baixo, à altura do protoplasma ou do embrião, estar à altura de seu cansaço ao invés de ultrapassá-lo em um endurecimento voluntarista, ou seja, estar à altura do Corpo-sem-órgãos, embrião ou larva.

Ser forte consiste primeiro em estar à altura de sua fraqueza. “Só se cavam espaços, só se precipitam ou desaceleram tempos à custa de torções e deslocamentos que mobilizam e comprometem todo o corpo... Portanto, há sem dúvida atores e sujeitos, mas são larvas, porque são os únicos capazes de suportar os traçados, os deslizamentos e rotações... E é verdade que toda Idéia nos faz larvas... As larvas trazem as Idéias em sua carne...”²³ Não se trata mais de se fazer sujeito ou “agente”, mas, ao contrário, de re-devir “larva” seguindo uma estranha involução criadora reclamada por Deleuze. Nos encontramos aqui diante de um corpo sem agente.

Não saímos ainda do paradoxo inicial: de um lado, um “Eu não aguento mais” (tudo aquilo de que devo me defender, daquilo que meu corpo sofre e me faz sofrer), do outro, um “Eu sinto (no sentido em que nos abrimos a tudo aquilo que advém sob o regime do sutil). Se fechar para se abrir é o paradoxo da prudência, enunciado por Nietzsche e Deleuze. Mas este paradoxo é primeiramente o paradoxo da relação entre nossa receptividade e nossa espontaneidade que, juntas e inseparavelmente, testemunham aquilo que pode o corpo. É o próprio daqueles a quem Nietzsche chama de homens superiores: “Os homens superiores são os que mais sofrem com a existência – mas possuem também as maiores forças de resistência.” 24

O “eu não aguento mais” não é, portanto, o signo de uma fraqueza da potência, mas exprime, ao contrário, a potência de resistir do corpo. Cair, ficar deitado, bambolear, rastejar são atos de resistência. É a razão pela qual toda doença do corpo é, ao mesmo tempo, a doença de ser agido, a doença de ter uma alma-sujeito, não necessariamente a nossa, que age nosso corpo e o submete às suas formas.

“Ei, é uma idéia, mais uma, talvez à golpes de mutilações, eu quase chegaria, daqui a uma quinzena de gerações de homens, a me figurar entre os passantes” (Beckett)

As citações de Beckett foram gentilmente traduzidas por Luiz Orlandi.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Ver as descrições de C. JACQUET em Le corps, PUF, 2001, sobretudo as descrições do trabalho de performance corporal de Abramovic.

2. Qu’appelle-t-on penser(int), Paris, PUF, p.22.

3. DELEUZE, Gilles. L’image-temps. Paris, Minuit, cap.8, p.246.

4. DELEUZE. Francis Bacon. Logique de la sensation. Paris: Éditions de la Difference, 1981, p.41.

5. DELEUZE, G. Crítica e clínica. São Paulo, Ed. 34, 1997, p.140.

6. NIETZSCHE, F. A Généalogie de la morale, II - 16.

7. DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil Platôs, vol 3, São Paulo, Ed. 34, 1996, p. 21-22. Deleuze e Guattari invocam uma terceira forma de assujeitamento do corpo: a interpretação.

8. É o que já dizia Nietzsche quando analisava o caso Sócrates em O crepúsculo dos ídolos, “O problema de Sócrates”, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2000, p. 23, “Imaginar a possibilidade de escapar da décadance através do estabelecimento de uma guerra contra ela é já um modo de iludir a si mesmo criado pelos filósofos e moralistas. O escape está além de suas forças: o que eles escolhem como meio, como salvação, não é senão uma nova expressão da décadance.”

9. Bárbara Stiegler. Nietzsche et la biologie. Paris, PUF, col. “Philosophies”, 2001, p.117. As análises que fazemos de Nietzsche, assim como certas citações que utilizamos, devem muito a esta admirável obra.

10. D. H. LAWRENCEL. O homem que morreu, In: Apocalipse, Cia. das letras, São Paulo, 1990. As palavras do Cristo de Lawrence sobre seus discípulos: “Tentei compeli-los a viver, por isso eles me compeliram a morrer. É sempre este o efeito da compulsão.” (p. 142)

11. D. H. LAWRENCEL. Idem., p. 166-168.

12. Cf. A importante frase de Nietzsche em Ecce homo, - 6: “Estar doente é já uma espécie de ressentimento”.

13. La Genealogia de la morae, I, - 10.

14. STIEGLER, Stiegler, idem., p.36.

15. Cf. Diferença e repetição. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Graal, Rio de Janeiro, 1988, cap. IV, p. 207. “As proezas e o destino do embrião consistem em viver o inviável como tal, a amplitude de movimentos forçados, por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto ou romperiam os ligamentos.

16. Neste sentido, a descoberta do corpo-sem-órgãos já está presente nos textos sobre o embrião em Diferença e repetição, especialmente nas páginas 283-284 da edição francesa.

17. Sobre este ponto, STIEGLER, p. 35-36, e FRANK, Didier a importante análise da cócegas em Nietzsche, Nietzsche et l’ombre de Dieu. Paris, PUF, 1998, p.202-207.

18. STIEGLER. Idem. IBID.

19. Idem. p. 72. Trata-se do FP 1883, 7, [95].

20. Fragmentos póstumos, vol. IX 1882-1884, 5[1] 253.

21. STIEGLER. Idem., p.105.

22. Citado por Bárbara Stiegler, p. 40. Trata-se do FP 1883, 7 [195].

23. Diferença e repetição, IV, p. 211.

24. Fragmentos póstumos, vol. X, p. 67.

DUAS DOSES DE CIORAN

Por Marco Lucchesi

Uma noite fria no Café Kapsa em Bucareste. O escritor Marin Mincu desenha suas ideias para o centenário de nascimento de Cioran, com algumas cartas do filósofo nas mãos. Um copo de tsúica e Mincu insiste na matriz romena de Cioran e do diálogo deste com Ionescu e Eliade. Mas também Constantin Noica, das “Seis doenças do espírito contemporâneo”, Alexandru Dragomir, discípulo dileto de Heidegger, e do profundo e incontornável Lucian Blaga. Parecia fundamental atingir os fantasmas romenos que habitam as ruínas de Cioran, cuja obra está ganhando reedição, com dois títulos chegando às livrarias na próxima semana: “Breviário de decomposição” e “História e utopia”.

Nascido em abril de 1911 em Rasinari, no sul da Transilvânia, Cioran alcança uma sólida formação literária e filosófica em Bucareste e na Alemanha. Segue depois para a França, em cuja língua passa a escrever desde então (esse idioma emprestado, com suas palavras sutis, carregadas de fadiga e pudor) deixando atrás de si uma importante bibliografia em língua romena.

Não se enganava Marin Mincu: há em Cioran um cerrado confronto metafísico na esfera do trágico, em seu diálogo com Eliade e Botta, uma espessa dialética vizinha ao pensamento de Blaga. E certamente Nietzsche, Schopenhauer, Dostoievski. A educação filosófica de Cioran, além de longitudinal, revela-se altamente articulada. Cosmopolita e de raiz. No fim da vida, reconhece uma herança de fundo gnóstico e de velha cepa, que remonta à cultura dos Balcãs: “por mais que desejasse libertar-me de minhas origens não consegui. Ninguém alcança libertar-se de si mesmo.”

Na história das formas breves, que dominaram o século XX, Cioran ocupa lugar de destaque. Disse de si mesmo que era um homem do aforismo. Seus fragmentos — como os cristais das “Banalidades”, de Dragomir, ou os grumos do “Tractatus”, de Wittgenstein — respiram uma condensada história da filosofia. Não passam de esplêndidas ruínas, náufragas de sua perdida glória — arrancadas de extensas passagens reflexivas, mediante o martelo filosófico de Nietzsche: ruínas sempre, cheias de um brilho feroz, varadas pela sinergia das coisas incompletas e, por causa disso, fortemente potenciais.

Cioran não espera o socorro de um horizonte conceitual devastado, através de uma possível solução totalizadora, nem clama por um anjo capaz de preencher lacunas, ou de soprar, com sua trompa dourada, a melodia de um todo esquecido. Ao contrário, o filósofo ilumina a tensão de um pensamento propositadamente aerado ou disperso e advoga, como ninguém, a volúpia do insolúvel: “nunca tentei aplainar, reunir ou conciliar o irreconciliável”. Uma poderosa nuvem de fragmentos, portadora de uma tensão efervescente, jamais um sistema pronto e acabado. Daí sua inclinação pelas cartas de Nietzsche, onde brilha um discurso impreciso e tateante, fora do profético ou do absoluto de Zaratustra, diante de quem Cioran já não vibrava como outrora.

O programa desse não-programa surge com o ensaio “Uma forma especial de ceticismo”, quando o jovem filósofo romeno dos anos 1930 aposta no excesso da dúvida: “o valor do cético na antiguidade media-se a partir da tranquilidade da alma. Porque não deveríamos criar, nós, que vivemos a agonia da modernidade, um ethos trágico, onde a dúvida e o desespero se confundissem com a paixão, com a chama interior, num jogo estranho e paradoxal?”.

Para alguns estudiosos, aquele paradoxo levou o filósofo a atingir as afecções e as tonalidades emotivas da alma, assumindo um lirismo mitigado e uma inquietação irreversível, isenta de paz, sob uma ótica lúcida, diante do paroxismo das coisas que nos cercam. Não havendo salvação no plano da história ou da metafísica.
Nesse vasto percurso, como em “Silogismos da amargura” ou “História e utopia”, a dimensão do devir e a reserva de esperança deixam de fazer sentido na filosofia da história, nos modelos de Hegel ou Marx, para não falar das teologias da história, igualmente anódinas e ilusórias. “Há mais honestidade e rigor nas ciências ocultas do que nas filosofias que atribuem um sentido à história”. Cioran foge das grandes $ínteses em que o sujeito se afoga nos mares perigosos da abstração.

Nada se pode esperar. Nada se pode oferecer aos altares vazios da história e da utopia. Acabou o tempo em que os faraós inscreviam seu nome nas rochas do tempo. Para Cioran os ciganos são o verdadeiro povo eleito: “triunfaram do mundo por sua vontade de não fundar nada nele.”

Aqui está todo um sentimento. Mais que um programa ou sistema. Cioran vive. Porque não reúne ou aplaina. Não organiza ou completa. Dissolve. Apenas dissolve. E não corre poucos riscos aquele que dissolve. Como quando afirma que “as únicas utopias legíveis são as falsas, as que escritas por jogo, diversão ou misantropia, prefiguram ou evocam as ‘Viagens de Gulliver’, bíblia do homem desenganado, quintessência de visões não quiméricas, utopia sem esperança. Através de seus sarcasmos, Swift varreu a estupidez de um gênero até quase anulá-lo”. O que nos resta fazer, afinal, senão dissolver a tessitura da utopia, desfibrar-lhe os pontos de sua trama, purificá-la dos últimos resíduos de moralina? A utopia e o Apocalipse formam como que a dupla face dos tempos que correm. Ambos se contaminam mutuamente, criando, assim, um modo novo e terrível, capaz de bem traduzir o nosso inferno, ao qual havemos de responder com um sim, correto e desprovido de ilusão. Irrepreensíveis diante da fatalidade.

Cabe ressaltar ainda a boa tradução de José Thomaz Brum do pensamento de Cioran, com quem se correspondia em 1991, quando lhe publicou o primeiro livro no Brasil — “Silogismos da amargura” — alterando inclusive trechos do original, a pedido do próprio autor. Dentre outros estudos de Brum, sublinho “O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche” — tese de doutorado defendida em Nice e orientada por Clément Rosset. O que nos diz da forte ligação do tradutor com a sagrada família a que de algum modo pertence, sem de todo pertencer, o inclassificável Cioran.

Tiro de “Breviário de decomposição” o seguinte fragmento: “Uma caverna infinitesimal boceja em cada célula... meu sangue se desintegra quando os brotos se abrem, quando o pássaro floresce. Invejo os loucos sem remédio, os invernos do urso, a secura do sábio, trocaria por seu torpor minha agitação de assassino difuso que sonha crimes além do sangue.”

Um assassino difuso para conter a febre das utopias e o delírio da história. Eis a tarefa de Cioran, que não hesitaria subscrever o poema “Autorretrato”, do romeno Nichita Stanescu sobre o precário da humana condição: “Sou apenas uma mancha de sangue que fala”.

Publicado originalmente em O GLOBO:
http://oglobo.globo.com/blogs/prosa/posts/2011/04/16/duas-doses-de-cioran-por-marco-lucchesi-375098.asp

ENTREVISTA COM LUIZ ROBERTO GUEDES

Belíssima entrevista:

Criativo, jogador, pop literatura /

É a escrita literária em fluxos de intensidades:

A alegria pagâ

Peter Pál Pelbart / Aqui Dentro Aqui Fora

Ouça  na íntegra a palestra Peter Pál Pelbart  no ciclo  de palestras: O Indivíduo , o Movimento e a Cidade - parte da pesquisa do projeto  AQUI DENTRO AQUI FORA.


http://www.opovoempe.org/?page_id=380

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PARTE II

PARTE III

O HOMEM MIGRANTE / D. Lapoujade

Imagem: Paulo Ponte Souza

Por David Lapoujade

Conhecemos os provincianos por seu modo de conhecimento... tem pessoas que não mudam, não querem mudar seu conhecimento... O HOMEM MIGRANTE ESTÁ ENTRE OS CONHECIMENTOS QUE ELE ABANDONA E AQUELES CONHECIMENTOS QUE NÃO ADQUIRIU AINDA... É governado pela pergunta. ELE HABITA O INTERVALO. O conhecimento MIGRATÓRIO lida com os SEGREDOS (aquilo que está por trás de uma pessoa). Qual o segredo? O que faz migrar? O poder de sedução de um segredo! Emissão de signos secretos que estão em volta dos segredos. Simpatia por... É o que move alguém a conhecer. CONHECIMENTO MIGRATÓRIO é uma relação afetiva, de simpatia. É conhecer o que passa no interior e considerar o segredo uma interioridade que me escapa... um mundo  diferente do meu. Alinhando os afetos, posso ser um outro através do outro. Torno-me um outro por meio de outra pessoa. Nunca migramos sozinhos, sempre há alguém que simpatizamos. Conhecemos por intermédio do outro. Não me fusiono com esse outro, mas me torno um outro por meio dele e o outro se torna um outro por meu intermédio. Afetação. Uma ordem rítmica. Reencontrar o ritmo de outrem. Não conhecemos o outro por sua história, mas PELOS MOVIMENTOS QUE ELE PODE FAZER. Para CONHECER, o verbo é SEGUIR (algo que se produz). É a tonalidade, o tom, do outro em mim, não vibrando em uníssono, mas em eco. Por isso, seguir para conhecer. Simpatia, colocar-se no mesmo nível, mesmo plano do outro, comum entre nós, onde podemos nos compreender, um ritmo comum, mesma tonalidade, mesmo tom? Em que registros o outro está atuando? Atmosfera... Que tonalidade você viveu sua vida? (Os celibatários de Henry James e o sistema do tarde demais...). O outro é um segredo. Tentar saber qual é o segredo. Qual é o ponto de vista que está atrás do enunciado? Para saber precisamos reunir outros signos... a partir de mim, em que nível em mim, há a variação de... Conhecer é traçar linhas em ziguezague, deambulantes, que ligam e podem criar novas realidades, novas verdades. A TRANSFORMAÇÃO SEMPRE VEM DO EXTERIOR E NUNCA DO INTERIOR...

SE DÁ PELA AFETAÇÃO EXTERIOR.”

David Lapoujade, SESC/SP- 2009

Maurice Blanchot