A filosofa francesa CATHERINE MALABOU analisa porque importantes filósofos do século XX desenvolveram
conceitos de anarquia, essenciais para entender a situação contemporânea do
pensamento em questões éticas e políticas, sem nunca se reconhecerem como
anarquistas? Como se o anarquismo fosse algo inconfessável, que deveria ser
escondido ainda que lhe seja roubado o essencial: a crítica da dominação e a
lógica da governabilidade.
Através da interpretação crítica de
Levinas, Derrida, Foucault, Agamben e Rancière, Malabou traz à tona os elementos
de um pensamento do “ingovernável”, que vai
muito além de um apelo à desobediência ou de uma crítica consensual ao
capitalismo.
"Eu
sou um anarquista." Para os filósofos, essa proposição sempre parece
ser impossível. Você não pode ser um anarquista. O
fenômeno da anarquia do ser, no momento da decadência dos princípios, manifesta
sua irredutibilidade a qualquer determinação ôntica: o ser não é mais tal e tal
e, portanto, não pode mais cumprir seu papel de agente de transmissão
predicativa. Schurmann).
Você
não pode ser um anarquista . A anarquia é na verdade mais
original que a ontologia, ela supera a própria diferença ontológica
(Levinas). Seu “dizer” ultrapassa seu “dito”, ultrapassa infinitamente a
forma proposicional, assumindo a responsabilidade da obrigação para além da
essência.
Você não
pode ser um anarquista. Assim que se associam anarquia e poder -
" poder ser anarquista" - reconhece-se de uma forma
ou de outra que o anarquismo participa da pulsão de dominação (Derrida).
Você não
pode ser um anarquista. Não é o predicado "anarquista" que
transforma o sujeito e o anarquiza determinando-o. Não. O sujeito deve
primeiro elaborar sua própria dimensão anárquica, preparar sua própria
transformabilidade, constituir-se como sujeito anárquico antes de "ser"
e pregá-lo (Foucault).
Você
não pode ser um anarquista . Este termo é um significante
tão inflado pelo vazio de seu próprio significado que se tornou um fetiche,
sagrado, um prelúdio para uma nova idolatria (Agamben).
Você
não pode ser um anarquista. A
negatividade na política, a estrutura do descontentamento original e do
descontentamento, não pode ser consertada. Sua expressão é estranha,
intermitente, eclipsada. Ele joga, mas não se considera (Rancière).
*
"Eu
sou um anarquista." Cada termo dessa proposição se oporia aos demais
com um obstáculo intransponível, como se ecoasse o caráter politicamente
insustentável do anarquismo.
*
No
entanto, ao insistir na impossibilidade de "ser anarquista", a
filosofia deixou de lado sua crítica à dominação. Isso ocorre apesar do
fato de que constantemente questiona sua própria posição como discurso
dominante. Derrida, em particular, mostrou que a filosofia tradicional
européia se permitiu "falar de tudo", 4 embora
um certo "não-saber", que não é ignorância, mas uma recusa em ver,
acompanhasse esse excesso de poder. «Parece que o filósofo se autoriza a
falar de tudo com base no "não quero saber"». 5
O
problema é que os conceitos filosóficos de anarquia, desenvolvidos em grande
parte para denunciar esse "não querer saber", participaram da própria
recusa de ver. Se permitiram desestabilizar a solidez do paradigma árquico
(que se centra num arché ) da metafísica ocidental, não
obstante irromperam no discurso como construções ex nihilo ,
sem passado, silenciosas quanto ao roubo de que provêm . Ao dissociar
anarquia e anarquismo, a crítica filosófica da dominação involuntariamente
abriu espaço para uma cumplicidade entre conceituação e repressão, desmonte da
metafísica e colonialismo, ética e defesa do Estado, diferença e dominação,
parrhesia .e governo (de si), "politicidade" e repressão
semântica, política e policial... Essa cumplicidade revelava ao mesmo tempo o
alcance do servilismo filosófico à lógica do governo.
Pensar
filosoficamente a anarquia tem consistido em grande parte em subverter a
legitimidade do anarquismo, em subverter a subversão do poder em um gesto que
nunca foi notado ou, portanto, analisado por si mesmo. Um gesto ao mesmo
tempo hegemônico e submisso, que permanecerá impensável enquanto a anarquia
como conceito não enfrentar a radicalidade anarquista do que não (é) governado.
Obviamente,
a desconstrução da metafísica não foi suficiente para desmantelar o paradigma
árquico, nem o mandato ético, a crítica da subjetividade, a desconstituição do
sagrado ou do irrepresentável. O facto de os movimentos radicais,
sobretudo os movimentos pós-anarquistas, se afirmarem agora inspirados nas
grandes figuras do pós-estruturalismo não pode mascarar por completo a ausência,
neles, de um compromisso político que não contemporize ou de qualquer forma
comprometa com o preconceito. governamental.
A
razão é que, ao contrário de todas as expectativas, a filosofia não tomou a
medida do significado ontológico – isto é, precisamente filosófico – do
anarquismo. Ao declarar que só a anarquia poderia e deveria se tornar o
fio condutor de questionamento desconstrutivo da ontologia de Ariana, portanto
ainda no sentido de questionamento ontológico; rejeitando o anarquismo
fora do círculo desse questionamento; ao detectar na teia dos
acontecimentos teóricos e políticos da segunda metade do século XX o advento de
uma anarquia ontológica, uma anarquia ética, uma anarquia crítica, uma anarquia
teológica, uma anarquia democrática, à custa de cortar qualquer vínculo real
com anarquismo; insistindo mais uma vez na impossibilidade de ser
anarquista,
A
questão do ser se perdeu, pois o anarquismo é seu sentido. Se a questão do
ser tem mesmo um sentido, confunde-se com o ingovernável, com a radical
estranheza à dominação. Ser não dá a mínima para o poder . O
anarquista é ele.
É
verdade que Schürmann pressentiu isso com espantosa acuidade, pois chegou a
afirmar que a questão do ser encontrava seu futuro transfigurador na anarquia,
lugar de expressão —a tatuagem— de sua indiferença ao poder. No entanto,
ao construir um muro entre anarquia e anarquismo, refugiando-se na diferença
ontológica – como se isso fosse uma espécie de garantia suficiente contra o
substancialismo – ele não poderia dar peso suficiente à necessidade que
afirmava de repensar a prática. Sua problemática de "atuar"
permaneceu subdesenvolvida. Pensar em ser anarquista, e não apenas (ou
talvez nem mesmo) anárquico, implica a invenção de uma palavra militante, não
apenas meditativa, uma palavra militante-meditativa, que abre seu compromisso
horizontal alternativo de agir filosoficamente.
*
Os
filósofos da anarquia certamente têm suas desculpas. É preciso dizer que
as tentativas de pensar o ser e a política juntos foram todas catastróficas até
agora. Do "comunismo" de Platão ao totalitarismo matemático de
um certo maoísmo, passando pela noite heideggeriana, a elaboração de vínculos
entre ontologia e política, autorizada pela bricolagem original do arché,
que, como vimos, estende seu reinado a ambos os campos, só deu origem a becos
sem saída assustadores. Sem dúvida, esta é a razão pela qual os filósofos
da anarquia quiseram marcar uma clara dissociação entre o «ia» e o «ismo» e
cuidaram para não precipitar o conteúdo ontológico da anarquia numa possível
obra de «colocar em jogo». ', preferindo, como Agamben, a impotência a uma
pragmática forçada, potencialmente ainda mais sectária e dominadora do que todo
'viés governamental'. Preconceitos que não desapareceram todos, Rancière não
se engana nesse ponto, do anarquismo histórico.
Por
que arriscar outra perda? Não seria melhor, infinitamente melhor, fazer um
corte entre ser e anarquismo, parar de ontologizar a política e politizar a
ontologia, desconstruir o paradigma árquico sem transformá-lo em paradigma
anarquista, e assim respeitar a diversidade das lutas contra a dominação,
abstendo-se de unificá-los? (e, portanto, unificar a própria dominação) em uma
aventura do destino? Não seria melhor, ao mesmo tempo, como sugere
Schürmann, por outro lado, deixar de lado a questão do ser por si mesmo, que
parece ter desaparecido totalmente da cena filosófica desde o banimento de
Heidegger, como se essa questão tivesse exclusivamente dele e teria
desaparecido com ele? Como se a anarquia filosófica não fosse apenas luto,
mas também anistia?
*
Mas
como podemos pensar seriamente que podemos acabar com o ser? Como podemos
pensar que a vida - o modo de vida - de alguma forma o substituiu
? Que o único anarquismo politicamente correto, ético, elegível, apresentável
e representável é, para resumir, o modo de vida, o estilo de vida ou a vida
tranquila do que resta da democracia nas democracias parlamentares?
No
momento, deve-se notar que o anarquismo, por sua vez, não respondeu a esse
adoçamento ontológico e prático de si mesmo. Não o suficiente, pelo
menos. O anarquismo é, obviamente, também um arquipélago
filosófico, e afirmar o contrário, evitar qualquer elucidação propriamente
conceitual, é justamente uma rejeição da responsabilidade. «Em grande
medida», escreve Vivien García, «as teorias anarquistas desenvolveram-se fora
da filosofia», uma vez que esta «não é mais do que a evasão do
anarquismo». 6 Isso é verdade, como vimos. Mas
devemos responder a essa evasão com outra evasão? O anarquismo pode evitar
explicar sua dimensão ontológica?
"A
anarquia não é um conceito metafísico, mas empírico e concreto", 7 diz
Daniel Colson. Tudo bem, mas o que pode significar "um conceito
empírico concreto" sem contradição? Bakunin havia empreendido a
resolução do oxímoro ao propor definir o anarquismo como uma “verdadeira força
plástica”, 8 em que “nenhuma função petrifica, fixa e
permanece irremediavelmente ligada a uma pessoa; hierarquia e promoção não
existem, então o comandante de ontem pode se tornar um subordinado hoje; ninguém
sobe, ou se sobe, é para cair um instante depois, como as ondas do mar. 9Devemos
continuar a análise nessa direção e afirmar que “sou anarquista” não é mais uma
questão de lógica. O sujeito, a cópula e o predicado aqui perdem
imediatamente sua função. Se a lógica predicativa, sua vertente, a brecha
governamental pode desaparecer do "eu sou anarquista", é porque o
anarquismo do ser isenta o anarquista de ter que se tornar sujeito de sua
anarquia. Sendo a única forma política que, por não depender de nenhum
começo ou de nenhum comando, tem sempre que se inventar, se dar forma antes de
existir, o anarquismo nunca é o que é. É nisso que está. Essa
plasticidade é o próprio sentido de seu ser, o próprio sentido de sua
pergunta. Se não vemos isso, ou se passamos por cima desse sentido muito
rapidamente, Corremos o risco de reduzir essa plasticidade ao seu mais
simples aparato "empírico e concreto" e de não mais podermos
distingui-la de um mero discurso de venda, de um sintoma do anarquismo de fato
e de seu poder cibernético. Tudo é plástico, vá em frente.
*
Se
uma leitura intransigente das relíquias do preconceito governamental na
filosofia contemporânea me permitiu circunscrever, em negativo, o espaço do
ingovernável, fazendo ressoar algumas de suas vozes abafadas —a do colonizado,
do escravo ou da testemunha —, Em troca, essa exploração testemunhal me levou a
fazer ao anarquismo uma questão para a qual ele ainda não deu uma resposta
satisfatória: precisamente, a da interpretação de sua ontologia plástica. É
esta tarefa que você deve enfrentar.
*
A
crítica ao anarquismo tradicional é baseada, como dissemos, em dois argumentos
contraditórios: uma confiança benevolente na natureza humana; uma lógica
de violência e morte. Pensando bem, no entanto, esses dois argumentos não
são específicos e poderiam facilmente ser direcionados a qualquer movimento
político radical, seja anarquismo ou comunismo. Fazer do anarquismo o
sintoma exclusivo desse monstro de duas cabeças, irênico-letal, é livrar-se do
problema muito rapidamente. É muito mais importante determinar como o
anarquismo pode implantar, de uma forma que só lhe cabe, uma estratégia de
saída dessa dupla armadilha.
O
sentido de ser anarquista, sua indiferença ao poder, foi equiparado muito
rapidamente, por falta de questionamento suficiente, com virgindade, inocência,
ausência de corrupção. “O anarquismo tem um ponto de partida lógico, não
contaminado pelo poder, a partir do qual o poder pode ser criticado”, diz Saul
Newman, por exemplo. 10 Mas se não se der ao trabalho de
mostrar que o ingovernável não se confunde de forma alguma com uma origem
intocada e intocável, os filósofos sempre terão razão em suspeitar, por trás da
plasticidade do ser anarquista, o persistente pressuposto de uma
incorruptibilidade e adesão a uma metafísica do incólume. Eles sempre
estarão certos em ver o anarquismo como uma ontologia arcaica.
O
sentido de ser anarquista —sua indiferença ao poder— também foi entendido, ao
contrário, como uma licença terrorista, uma «poética da bomba» 11 ou o
que Mallarmé descreveu como a fúria dos « dispositivos cuja
explosão ilumina os discursos com brilho sumário , mas também paralisa os
espectadores com muita pena. 12 Também neste caso, se não
nos dermos ao trabalho de mostrar que o ingovernável não é o ancestral da
violência, os filósofos sempre terão razão em denunciar uma profunda
cumplicidade entre o anarquismo e a pulsão de morte.
*
A
proposta da psicanalista Nathalie Zaltzman —em seu texto “A pulsão anarquista”,
já mencionado—, situada a meio caminho entre o tratado de ontologia e o
manifesto revolucionário, permite vislumbrar a origem comum dessas duas
armadilhas.
A
violência, antes de tudo. Obviamente, existe uma relação muito estreita
entre anarquia, anarquismo e morte, tecida pelos fios da bandeira negra. O
problema é que se a sujeição, o Bemächtigungstrieb , com todas
as suas variantes destrutivas, é de fato um fruto da pulsão de morte, a luta
contra a dominação e a sujeição necessariamente empresta sua energia também
dessa pulsão. A luta contra a dominação pressupõe a dissolução de suas
fixações nodulares. Mas Zaltzman afirma que, se há um desengajamento
destrutivo, dominante e agressivo, há também um desengajamento
"libertário", que precisamente se desprende — desengaja — do
primeiro. 13Há a pulsão de morte e a pulsão de morte, por isso
o psicanalista fala de pulsão de morte no plural. O anarquismo
"extrai sua força da pulsão de morte e volta sua destruição contra
ela". 14 Curiosamente, esse virar da destruição
contra si mesma não é uma construção dialética, mas a expressão da
indiferença. 15 Uma indiferença inconsciente contrária ao
amor compulsivo pelo poder, que muitas vezes se refugia atrás do amor à humanidade. Para
Zaltzman, «todo vínculo libidinal, por mais respeitoso que seja, implica um
objetivo de posse, de anulação da alteridade. O objetivo de Eros é a
anexação, até mesmo o direito do outro viver, por sua própria vontade. 16
Por
isso, «a revolta contra a pressão da civilização, a destruição de uma
organização social existente, opressiva e injusta, pode inscrever-se sob a
bandeira do amor à humanidade, mas não é desse amor ideológico que tiram a sua
força. É da atividade desvinculadora de uma pulsão de morte
libertadora». 17 A pulsão anarquista opõe o muro de sua
impassibilidade às petrificações narcísicas e suas encarnações autoritárias.
Assim,
assim como Eros nem sempre está a serviço da vida — Zaltzman
denuncia, como vimos, as tendências unificadoras do "amor ideológico"
—, Tânatos nem sempre está a serviço da morte. A
tendência libertária conhece "um destino mental diferente de uma
inclinação direta para a morte". 18 Um destino
"não mortal". 19
Se
há no anarquismo uma tendência a desfazer o que Eros liga excessivamente, então
a pulsão anarquista é em certo sentido "anti-social", se por
"social" entendemos a comunidade fusional. A pulsão anarquista,
justamente na medida em que desfaz essa fusão e impede qualquer ideia de uma
natureza humana unificada, proporciona outra abertura para a alteridade.
"Ser
anarquista" implica, antes de tudo, uma experiência de desapego como
desancoração, que permite uma resistência absoluta à arché domestiké ,
ou seja, antes de tudo, à domesticação .
Comemorando
a memória dos geógrafos anarquistas, Zaltzman cita Elisée Reclus, que escreveu
da Louisiana para seu irmão Elie: "Preciso passar fome um pouco, dormir
com gelo e vender meu relógio (lembrança de amizade eterna) por um pedaço de
bugiganga. macaco". vinte
Ao
mesmo tempo, evoca The Last Kings of Thule , o livro de Jean
Malaurie sobre os Inuit. 21 Vivem em «paisagens
hiperbóreas feitas de gelo e rocha, com um solo sempre congelado, nunca a
ternura da terra esfarelada ou da chuva quente, uma neve sempre soprada pelos
ventos e que deixa cumes e fendas nuas, estas paisagens minerais, austeras e
áridas que são constantemente cruéis à vida humana. 22 No
entanto, “nada obriga esses nômades a viver na orla do Ártico. Eles
poderiam, como os lapões, um dos povos do Ártico, outrora caçadores como eles,
sofrer mutação deixando o mar congelado para a criação de renas
domesticadas. 23Mas os Inuit não querem a
domesticação. Eles não querem domar as renas mais do que querem domar a si
mesmos. A sua liberdade tem este preço, o preço de uma luta de morte
contra a morte: contra a dependência, a vassalagem, a domesticação, contra
"qualquer relação fixa com uma identidade unificadora". 24
*
Então,
a suposta bondade e ingenuidade do anarquismo desta vez? O ingovernável –
esse lugar sem lugar onde a pulsão de morte se volta contra si, a rocha gelada
dos pólos, o caminho solitário e desancorado dos geógrafos, o maquis dos
resistentes – é assimilável, em sua “associabilidade”? », para uma origem
intocada pelo poder, para uma ilha protegida? O desengajamento implica um
retorno a um estado anterior às hegemonias? Para uma infância?
Freud
caracteriza o desengajamento tanatológico como um retorno, um retorno ao estado
inorgânico. Mas o que é esse retorno senão literalmente um retorno
ao nada ? O "ali" ao qual se retorna não existe. O
prelúdio para o começo não existe . O prelúdio do
comando não existe . Não há nenhum estado do estado
inorgânico.
O
anarquismo sempre pressupõe um olhar retrospectivo. E o desmantelamento do
paradigma árquico, do qual tentei traçar aqui algumas de suas muitas
ramificações, é acima de tudo um "retorno a". A questão do
futuro do futuro não pode deixar de ser levantada. A busca do que precede
o começo é inevitável. No entanto, essa retrospecção "não engendra um
retorno a um estado anterior à evolução, mas a um estado posterior,
anteriormente inexistente". 25 O retorno de antes
do archéinventa aquilo para o qual (um) retorna. O impulso
anarquista é uma energia regressiva incorporada em uma dinâmica futura. É
o afastamento que faz existir o não-lugar, e não o contrário. Voltar é
inventar. Não encontrar nada onde você volta, não levar nada com você onde
você vai. Esse nada ao qual o futuro retorna antes de ser projetado é
outra coisa senão uma ilha virgem ou um refúgio de paz, já que não é nada.
O
ingovernável revela-se assim a posteriori , como a contraprova
desse nada que é a impossibilidade de todo governo. "Ser
anarquista", como disse Proudhon, é um neologismo para sempre.
*
Um
dos principais desafios filosóficos atuais é acabar com a luta entre o ser e a
vida, o que ao mesmo tempo nos obriga a repensar a pulsão de morte. Seja
pela aliança heideggeriana entre o ser e a morte selada pelo privilégio
concedido à existência sobre a vida, seja pela súbita revalorização da vida que
Heidegger acredita ter acabado por substituir modos de vida (mal) precários
pelos existenciais, seja, pelo contrário, uma suposta ancestralidade do ser,
seu ser fóssil, nem vivo nem morto, desumanizado e desrelacionado, sempre mais
antigo e mais real que a vida... todas essas versões já não estão à altura da
urgência.
O
ponto sensível das relações entre o ser, a vida e a morte, grita todos os dias
o seu nome: ecologia. Quem presta atenção hoje ao fato de que a palavra
"ecologia" também vem de oikos , a casa, e ao mesmo
tempo designa algo completamente diferente, exatamente o oposto, a
economia? E mais especificamente, a economia doméstica? Quem atenta
para o fato de que a "ecologia" é um "discurso do lar" em
luta, justamente, contra a domesticação? A Terra é um habitat sem
domesticidade, sem mestre ou centro, absolutamente ingovernável e ainda
devastado por problemas de poder.
Muitos
acusaram o anarquismo tradicional de ser vitalismo ou biologismo. Uma
acusação absurda. A questão de ser anarquista é a questão da vida como
sobrevivência. No entanto, a sobrevivência na Terra, que está inscrita na
memória biológica dos indivíduos, é política desde o início. Na solidão
dos imensos espaços siberianos onde brilha o pálido sol de inverno, Kropotkin,
vendo que os animais se ajudam, conclui que a ajuda mútua retira a seleção
natural de seu estatuto de princípio. A ajuda mútua, um excelente exemplo
da pulsão de morte voltando-se contra si mesma, é a resposta social da
natureza.
*
O
anarquismo, tão diverso, tão difícil de reduzir a uma autoridade, a começar
pela sua própria, é a constelação teórica e prática privilegiada de uma
situação em que o ingovernável testemunha por toda a parte em linguagens
alheias à linguagem dos princípios. Em toda parte, povos e indivíduos
expressam seu cansaço, seu esgotamento, sua raiva pela devastação ecológica e
social do mundo por governos que os privam de ajuda. Mas eles também estão
dizendo, sem nenhuma contradição, seu cansaço, seu esgotamento, sua raiva pela
falta de regulamentação governamental efetiva da selva uberizada na qual eles
precisam navegar sozinhos para tentar encontrar ajuda.
Muitos
teóricos e ativistas políticos agora propõem "soluções" para esse
cansaço, exaustão e raiva. Achei mais útil tentar expor o
problema. Ao vincular os resquícios do domínio branco e masculino na
filosofia à negação roubada do anarquismo, não pretendo devolver ao anarquismo
o que os filósofos roubaram dele. De fato, é impossível devolver a peça
quebrada para colá-la em uma origem improvável. Obviamente, minha
abordagem não foi guiada por nenhum instinto de propriedade. Em todo caso,
o anarquismo não suportaria ser devolvido a si mesmo: seu passado só existe no
futuro. Não. O problema que levantei é o seguinte: se, desde Proudhon, a
questão anarquista é mesmo poder pensar a política sem o auxílio da hegemonia,
sob qualquer forma, 26Trata-se também hoje de saber como
fazê-lo quando um certo anarquismo se tornou ele próprio hegemônico.
*
Você
acredita nisso? Os anarquistas agora estão às vezes em cargos no
governo. A ministra digital de Taiwan, a primeira ministra transgênero da
história, gênio cibernético, desenvolvedora de software de código aberto,
Audrey Tang se define abertamente como uma "anarquista
conservadora". 27 Esse pleonasmo não deve ser
enganoso. Com esta fórmula, Tang quer trabalhar para preservar a utopia
anarquista vivida pelos programadores da Net nos últimos vinte anos, que
sugerem substituir a clássica tomada de decisão política pela democracia
participativa virtual. 28
A
história começa na primavera de 2014, quando estourou o Movimento Girassol, do
qual Audrey Tang fazia parte. Jovens militantes, a maioria estudantes,
ocuparam o parlamento de Taiwan para protestar contra um novo pacto comercial
com Pequim. Eles fundaram o gOv (pronuncia-se "gov-zero"), um
coletivo de hackers cívicos .
Logo
após o Movimento Girassol, a ex-Ministra de Assuntos Digitais Jaclyn Tsai está
procurando maneiras de reavivar a confiança entre os cidadãos e o
governo. No decorrer de sua pesquisa, ele participou de um dos
"hackathons" do g0v e rapidamente elaborou um plano colaborativo, propondo
o lançamento de uma plataforma cidadã neutra e nomeando Audrey Tang como seu
braço direito. Por sua vez, este último tornou-se ministro em 2016.
A
estratégia de Tang é usar ferramentas de código aberto para "redesenhar de
forma independente os processos e serviços existentes do governo e permitir que
os cidadãos vejam como o estado funciona", 29 ou seja, expor as
informações do governo ao público em geral . Em
“Hacking the Pandemic”, 30 ele afirma:
Simplesmente
mudar o "o" para zero na barra do navegador leva você a um site
governamental "paralelo" que pode funcionar melhor, onde existem
alternativas viáveis. Como parte da iniciativa g0v, existem atualmente
cerca de 9.000 cidadãos-hackers participando do que chamamos de
"bifurcação" do governo. Na cultura de código aberto,
"bifurcar" significa pegar algo que já existe e levá-lo em uma
direção diferente. Os cidadãos aceitam a vigilância digital, mas o Estado
também aceita a transparência, abrindo seus dados e seu código, e incorporando
as críticas que necessariamente surgirão. 31
*
Audrey
Tang: um sinal de dominação ou emancipação? Fortalecendo ou derrotando a
lógica do governo? “Hackers cívicos”, diz ela, “muitas vezes produzem
empregos que ameaçam as estruturas institucionais existentes. Em Taiwan,
as instituições sempre adotaram a abordagem “não podemos vencê-los, então temos
que nos juntar a eles”, o que é raro nas jurisdições asiáticas. Em última
análise, é por isso que fico em Taiwan." 32
Unir-se
com as instituições para melhor subvertê-los. Muitos responderão: palavras
de quem domina. E ainda... A China se exaspera perigosamente com a audácia
dessa palavra, que ameaça sua onipotência e preocupa, justamente, sua
hegemonia.
*
Como
se orientar, mais uma vez, nesta nova geografia, cujo traçado não só obscurece
a clara distinção entre anarquismo de facto e anarquismo que desperta, mas
também revela a topografia rizomática e contrastada do próprio
ciberanarquismo? Como orientar-se na indiferença ontológica das
diferenças?
*
Quando
se torna tão urgente como é difícil ver e tornar visíveis essas diferenças,
distinguir entre horizontalidade e desregulamentação, libertação e uberização,
ecologia e economia... o seu lugar, embora chame cada vez mais a porta das
consciências, do inconsciente e dos corpos... É neste momento que compreendemos
que estas próprias dúvidas já são caminhos para outras formas de partilhar,
agir e pensar. Ser anarquista.
Não
há mais nada a esperar de cima.
3 ““Fork” é um termo icônico na
comunidade de código aberto. Refere-se ao ato de criar um novo projeto a
partir do código de outro projeto, ou seja, "bifurcar" esse projeto
para criar um novo. Veja a explicação no final desta conclusão: Audrey
Tang, "Fork the Government" (2 de fevereiro), La 27e région ,
publicado em 16 de março de 2016 por Magali Marlin.
4 Jacques Derrida,
«Privilégio. Titre justificatif et Remarques introductivos”, in id ., Du
droit à la philosophie , Paris, Galilée, 1990, p. 99.
5 Ibid .,
p. 100.
6 Citado por V. García, em L'Anarchisme
aujourd'hui , Paris, L'Harmattan, 2007, p. 18.
7 Ibid .,
p. 110.
8 Ibid ., p. 87
e 194. Citado de Mikhail Bakounine, L'Empire knouto-germanique et la
révolution sociale , OEuvres , t. II, 52, edição
online.
9 Ver também Sébastien Faure:
«Devido à sua plasticidade e ao livre jogo de todos os elementos —individuais
ou colectivos— que reúne, tal organização deixa a cada um destes elementos a
totalidade das forças que lhe são próprias, enquanto por em virtude da associação
destas forças, ela própria atinge a sua vitalidade máxima», L'Encyclopédie
anarchiste , edição online.
10 Citado por V. García em L'Anarchisme
aujourd'hui , op . cit .,
pág. 47. De Saul Newman, De Bakunin a
Lacan. Anti-autoritarismo e o deslocamento do poder , Nova York:
Lexington Books, 2001, p. 5.
11 Uri Eisenzweig, Fictions
de l'anarchisme , Paris, Christian Bourgois, 2001, p. 161.
12 Stéphane Mallarmé, La
Musique et les Lettres , citado por Julia Kristeva em La
Révolution du langage poétique, L'avant-garde à la fin du XIX e siècle:
Lautréamont et Mallarmé , no capítulo «L'anarchisme politique ou
autre», Paris, Seuil, "Points Essais", 1974, p. 434.
13 N. Zaltzman, «La
pulsion anarchiste», op . cit .,
pág. 56. Também
notamos a publicação das atas da conferência por Jean-François Chantaretto e
Georges Gaillard (dir.), Psychanalyse et culture. L'oeuvre de
Nathalie Zaltzman , Paris, Ithaque, «Les Colloques de Cerisy», 2020.
14 Ibid .,
p. 57.
15 Ver minha própria análise da
pulsão de morte em Les Nouveaux Blessés. De Freud à la neurologie,
penser les traumas contemporains , Paris, PUF, «Quadrige», 2017,
pp. 295-313.
16 N. Zaltzman, «La
pulsion anarchiste», op . cit .,
pág. 54.
17 id .
18 Ibid .,
pág. cinquenta.
19 Ibid .,
p. 53.
20 Élisée Reclus, "À Élie
Reclus", sem data, no campo perto de New Orleans, em É. Reclus, Correspondência ,
edição online.
21 Jean Malaurie, Les
Derniers Rois de Thule , Paris, Plon, "Terre humaine", 1955.
22 N. Zaltzman, «La
pulsion anarchiste», op . cit .,
pág. 63.
23 id .
24 Ibid .,
p. 53.
25 N. Zaltzman, L'Esprit du
mal , Paris, L'Olivier, «Penser/Rêver», 2007, p. vinte.
26 O uso do conceito de hegemonia é
curiosamente comum entre a maioria dos filósofos da democracia radical, como
Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, cuja principal obra se intitula Hégémonie
et stratégie socialiste. Vers une
radicalization de la démocratie , trad. Julien
Abriel, Paris, Fayard, «Pluriel», 2019, 1ª ed. fr. 2009.
27 Isso fica claro em seu perfil na
plataforma Medium.com, onde publica regularmente artigos-manifesto.
28 Em uma de suas palestras no TED
intitulada “How the Internet will (one day) transform Government”, o
pesquisador americano Clay Shirky explica o que “o mundo da programação de
código aberto pode ensinar a democracia”, TEDGlobal, 25 de setembro de 2012.
29 “Pouvoir de reprogrammation:
Audrey Tang apóia a cultura dos hackers à l'État”, Apolitical, 18 de outubro de
2018, edição online.
30 Entrevista com Catherine Hébert,
Blog «Hinnovic», Montreal, 6 de maio de 1921. Entrevista disponível no YouTube.
31 id .
32 Baptiste Condominas, “Taiwan:
g0v, les hackers qui veulent changer la démocratie”, Radio France
International, 2 de dezembro de 2016.
