A palavra nua de Foucault

Entrevista de Michel Foucault publicada em 1966, no Le Monde (concedida a Claude Bonnefoy), após a publicação de As Palavras e as Coisas.  Essa entrevista foi reproduzida em 21 de novembro de 2004 por Clara Allain na Folha de SP. O sr. poderia explicar como abordou a escrita?  Uma de minhas lembranças mais constantes -certamente não a mais antiga, mas a mais obstinada- é a das dificuldades que tive para escrever bem. Escrever bem no sentido em que se entende o termo na escola primária, ou seja, criar páginas de escrita bem legíveis. Acredito -na verdade, tenho certeza- que, em minha classe e minha escola, eu era o mais ilegível. Isso continuou por muito tempo, até os primeiros anos do ensino secundário. Assim, minha relação com a escrita era um pouco complicada, um pouco sobrecarregada. Mas existe outra recordação, bem mais recente. É o fato de que, no fundo, eu nunca levei muito a sério a escrita, o ato de escrever. O desejo de escrever só surgiu forte em mim quando eu tinha cerca de 30 anos. Para chegar a descobrir o prazer possível da escrita, foi preciso estar no exterior. Eu estava vivendo na Suécia e me via obrigado a falar ou o sueco, que conhecia muito mal, ou o inglês, que praticava com muita dificuldade. Meu conhecimento fraco dessas línguas me impediu de dizer o que eu realmente queria durante semanas, meses, até mesmo anos. Eu via as palavras que queria dizer sendo travestidas, simplificadas, tornando-se como pequenas marionetes irrisórias à minha frente, assim que as pronunciava. Nessa impossibilidade de usar minha língua própria, percebi, em primeiro lugar, que esta possuía uma espessura, uma consistência, que ela não era simplesmente como o ar que respiramos, uma transparência absolutamente insensível, mas que tinha suas leis próprias, seus corredores, suas linhas, seus declives, suas costas, suas irregularidades -em suma, que tinha uma fisionomia e que formava uma paisagem na qual podíamos caminhar e descobrir em volta das palavras, das frases, de repente, pontos de vista que não apareciam até então. Nessa Suécia em que tinha que falar uma língua que me era estranha, compreendi que podia habitar minha língua, com sua fisionomia repentina   particular, como o lugar mais secreto, mas mais seguro, de minha residência   nesse lugar sem lugar que é o país estrangeiro no qual nos encontramos. Quando o sr. começou a escrever, houve uma reviravolta, então, com relação a essa concepção primeira   e desvalorizadora da escrita?  A reviravolta veio, evidentemente, de mais longe. Mas cairíamos numa autobiografia ao mesmo tempo anedótica demais e banal demais para que fosse interessante falarmos dela. Digamos que foi por meio de um trabalho longo que eu finalmente conferi a essa palavra tão profundamente desvalorizada um certo valor e um certo modo de existência. Hoje, o problema que me preocupa -e que, na realidade, não pára de me preocupar há dez anos- é o seguinte: em uma cultura como a nossa, em uma sociedade como a nossa, o que significa a existência das palavras, da   escrita, do discurso? Me pareceu que nunca atribuímos importância tão grande ao fato de que, ao final de tudo, o discurso existe. Os discursos não são apenas uma espécie de película transparente através da qual e graças à qual enxergamos as coisas, eles não são simplesmente o espelho do que é e do que pensamos. O discurso possui uma consistência própria, sua espessura, sua densidade, seu funcionamento. As leis do discurso existem do mesmo modo que as leis econômicas existem. É claro que ela marca uma conversão total com relação àquilo que, para mim, era a desvalorização absoluta da palavra quando eu era criança. Me parece - creio que consiste nisso a ilusão de todos aqueles que acreditam descobrir alguma coisa- que meus contemporâneos são vítimas das mesmas miragens de minha infância. Também eles crêem facilmente demais, como eu fazia no passado, como se acreditava em minha família, que o discurso, a linguagem, não é grande coisa, no fundo. Os lingüistas, eu sei, descobriram que a linguagem é muito importante porque ela obedece a leis, mas eles insistiram sobretudo na estrutura da linguagem, ou seja, na estrutura do discurso possível. Mas eu me pergunto é sobre o modo de surgimento e funcionamento do discurso real, sobre as coisas que foram efetivamente ditas. Trata-se de uma análise das coisas ditas, na medida em que são coisas. É isso que é o oposto do que eu pensava quando era criança. Sinto uma impressão de veludo quando escrevo. Para mim, a idéia de uma escrita aveludada é como um tema familiar, no limite do afetivo e do perceptivo, que não pára de assombrar meu projeto de escrever, não pára de guiar minha escrita quando estou escrevendo, que me permite a cada momento escolher as expressões que quero utilizar. A doçura é uma espécie de impressão normativa para minha escrita. Assim, fico muito espantado ao constatar que as pessoas tendem a enxergar em mim alguém cuja escrita é seca e mordaz. Refletindo sobre isso, acho que são elas que têm razão. Imagino que deve   existir, em minha caneta, uma velha herança do bisturi. Talvez, afinal, eu trace sobre a brancura do papel os mesmos sinais agressivos que meu pai traçava sobre os corpos dos outros que ele operava. Transformei o bisturi em caneta. Passei da eficácia da cura à ineficácia da livre proposta, substituí a cicatriz sobre o corpo pela grafitagem sobre o papel, substituí o inapagável da cicatriz pelo sinal perfeitamente apagável e rasurável da   escrita. Talvez seja mesmo o caso de ir mais longe ainda. A folha de papel,   para mim, talvez seja como os corpos dos outros. O que é certo, o que eu senti imediatamente quando, perto dos 30 anos de idade, comecei a sentir o prazer de escrever, é que esse prazer de escrever sempre guardou um pouco de relação com a morte dos outros, com a morte de modo geral. Essa relação entre escrita e morte é algo do qual mal ouso falar, pois sei quanto alguém como [Maurice] Blanchot já falou sobre coisas muito mais essenciais, gerais, profundas e decisivas do que o que eu possa dizer   agora. Eu diria que a escrita, para mim, está ligada à morte, talvez essencialmente   à morte dos outros, mas isso não significa que escrever seria como assassinar os outros e realizar contra eles, contra sua existência, um gesto definitivamente mortífero que os expulsaria da presença, que abriria um espaço soberano e livre à minha frente. De maneira nenhuma. Para mim, escrever significa lidar com a morte dos outros, sim, mas, essencialmente, significa lidar com os outros na medida em que já estão mortos. De certa maneira, falo sobre o cadáver dos outros. Devo confessar que, até certo ponto, eu postulo sua morte. Falando deles, me vejo na situação do anatomista que faz uma autópsia. Com minha escrita, eu percorro o corpo do outro, faço incisões nele, levanto os tegumentos e as peles, procuro trazer os órgãos à tona e, com isso, fazer aparecer finalmente o local da lesão, o local onde reside o mal, esse algo que caracterizou sua vida, seu pensamento e que, em sua negatividade, acabou por organizar tudo o que eles foram. Esse coração venenoso das coisas e dos homens -é isso, no fundo, o que eu sempre procurei trazer à tona. Eu compreendo, também, porque as pessoas sentem minha escrita como uma agressão. Elas sentem que existe nela alguma coisa que as condena à morte. Na realidade, sou bem mais ingênuo do que isso. Eu não as condeno à morte. Simplesmente suponho que já estejam mortas. É por isso que me surpreendo quando as ouço gritar. Fico tão espantado quanto o anatomista que sentisse redespertar de repente, sob a ação de seu bisturi, o homem sobre o qual pretendia fazer uma demonstração. Bruscamente, os olhos se abrem, a boca se mete a gritar, o corpo a se retorcer, e o anatomista se espanta: "Então ele não estava morto!". Acho que é isso o que acontece comigo em relação àqueles que me criticam ou gritam contra mim, depois de me haver lido. Sempre é muito difícil para mim responder a eles, exceto por uma desculpa, desculpa que eles talvez interpretem como ironia, mas que, na realidade, é a expressão de meu espanto: "Então eles não estavam mortos!". Tradução de Clara Allain.

Extraída do site: http://www.oestrangeiro.net/michel-foucault/61-a-palavra-nua-de-foucault

Capitalismo Global e as Biolutas!

DA CRISE DO CAPITALISMO GLOBAL À CONSTITUIÇÃO DO COMUM

Seminário Internacional revolução 2.0

24 DE AGOSTO
14:00 Sessão de abertura

Sarita Albagli, Giuseppe Cocco

14:30 Mesa 1: Entre a Crise do Capitalismo Global
e a Democracia em Rede
Peter Pal Pelbart – PUC-São Paulo
Giuseppe Cocco – ECO/UFRJ e PPGCI/IBICT - UFRJ
Raul Sanchez – Universidad Nómada, Madrid
Ivana Bentes – ECO - UFRJ
Coord: Sarita Albagli - IBICT

25 DE AGOSTO
9:00 Mesa 2: Cidade, Direitos Emergentes, MegaEventos
Tomas Herrero – Universitat Oberta de Catalunya
Alexandre Mendes – Defensor Público
Emilia de Souza - Associação dos Moradores do Horto (AMHOR)
Coordenação : Francisco Guimaraens -
Departamento de Direito - PUC-Rio

14:00 Mesa 3: Metropole: Crise da Governança e Novos Conflitos
Thierry Baudouin – CNRS França
Michele Collin – CNRS FRança
Jeroen Klink - UFABC
Gerardo Silva - UFABC
Coord.: Liz Rejane Issberner – IBICT

26 DE AGOSTO
9:00 Mesa 4: Produção Compartilhada, Inovação e Democracia
Gigi Roggero – Universidade de Bologna - Italia
Sergio Amadeu - UFABC
Vinicius Wu – Chefe de Gabinete do Governador Tarso Genro (RS)
Yann Moulier Boutang – UTC de Compiègne (França)
Coord : Maria Lucia Maciel - UFRJ

14:00 Mesa 5: Cultura Viva, Trabalho Vivo
Pedro Barbosa – Universidade Nômade
Barbara Szaniecki - ESDI - UERJ
Javier Toret – Movimento Democracia Real Ya (Barcelona – Espanha)
Leonora Corsini – LabTec - UFRJ
Coord: Clóvis Lima - IBICT

COORDENAÇÃO
Giuseppe Cocco, Sarita Albagli, Gerardo Silva, Leonora Corsini, Maria Lucia Maciel

LOCAL
Centro Brasileiro de Pesquisas Físicas
Auditório Ministro João Alberto Lins de Barros
Rua Lauro Muller, 455 - Botafogo
Rio de Janeiro - RJ

REALIZAÇÃO
Laboratório Território e Comunicação - LABteC (PPGCO/UFRJ)
Laboratório Interdisciplinar sobre Informação e Conhecimento - Liinc (IBICT-UFRJ)
Programa de Pós-Graduação em Ciência da Informação – PPGCI (IBICT-UFRJ)
Rede Universidade Nômade

APOIO
CNPQ, CAPES, FAPERJ, IBICT, CBPF

Mais informações em:
http://www.ppgci.ufrj.br/acontece/seminario_internacional/

O Poeta Do Castelo / Manuel Bandeira.

Documentário de Joaquim Pedro de Andrade. 

Elenco: Manuel Bandeira.

Versos de Manuel Bandeira, lidos pelo poeta, acompanham e transfiguram os gestos banais de sua rotina em seu pequeno apartamento no centro do Rio; a modéstia do seu lar, a solidão, o encontro provocado por um telefonema, o passeio matinal pelas ruas de seu bairro.

Carta a D. História de um amor

História de um amor

 Por Juan Forn

Olhem o casal da foto, projetem-na para o futuro e imprimam, sobre ela, essas frases: “Você acabou de completar oitenta e dois anos. Encolheu seis centímetros, só pesa quarenta e cinco quilos, mas segue sendo bela, elegante e desejável. Faz cinqüenta e oito anos que vivemos juntos e escrevo a você para compreender o que tenho vivido, o que temos vivido juntos, porque te amo mais do que nunca”. Agora imaginem que essas frases são o começo de uma carta, dele a ela, uma carta de cem páginas que ele irá escrevendo noite após noite, enquanto ela dorme no quarto de cima de uma casinha rodeada de árvores, nas proximidades do povoado de Vosnon, na região francesa do Ausbe. Menos de um ano depois, a polícia local fará esse trajeto, alertada por uma nota pregada na porta da casa: “Prévenir à la Gendarmerie”. A porta está aberta. Na cama matrimonial do quarto de cima jazem em paz André Gorz e sua esposa Dorine. De um lado, uma linhas escritas a mão, dirigidas à prefeita da cidade: “Querida amiga, sempre soubemos que queríamos terminar nossas vidas juntos. Perdoa a ingrata tarefa que te deixamos.”

Pouco antes, Gorz havia terminado de escrever aquela longa carta a sua esposa Dorine e a enviado ao seu editor de sempre, que a públicou com o título “Carta a D. História de um amor”. Na última página, diz Gorz: “À noite eu vejo, às vezes, a silhueta de um homem que, numa estrada vazia e numa paisagem deserta, anda atrás de um carro fúnebre. Não quero assistir a sua incineração, não quero receber um frasco com tuas cinzas. Vigio a sua respiração, minha mão acaricia a sua. Dissemo-nos sempre, por impossível que seja, que, se tivéssemos uma segunda vida, iríamos querer passá-la juntos”.

André Gorz era um judeu austríaco “completamente desprovido de interesse, não tem um centavo, escreve”: assim foi apresentado formalmente à inglesa Dorine, quando ela chegou a Suiça, em 1947, com um grupo de teatro vocacional. Ela esperava outro homem, na Inglaterra, para se casar. Mas, Dorine preferiu subir num trem com Gorz rumo a Paris. Ali trabalhou de modelo vivo, recolheu papel usado para vender por quilo, foi guia de uma escritora britânica que estava ficando cega, enquanto ela escrevia num sótão. Também aprendeu  alemão sozinha (ele se negou a lhe ensinar; havia jurada não voltar a usar essa língua quando correram com ele da Áustria), para ajudá-lo na vistoria da imprensa européia que ele fazia para uma agencia e que se converteria, com o tempo, em sua marca de estilo: o cruzamento entre filosofia e jornalismo de seus potentes ensaios breves. Antes, Gorz fracassou com um romance que pretendia ser um grande ensaio totalizador sobre a época e, até mereceu um prólogo de Sartre (O traidor). O romance levava ao paroxismo esse olhar-se o umbigo, firmemente, dos existencialistas franceses (“Enquanto indivíduo particular, ele não via relevância alguma em que alguém se lhe unisse como individuo particular. Não há relevância filosófica alguma na  pergunta Por Que Se Ama”). No restante de seus livros, Gorz é, exatamente, o oposto dessa voz: nunca impostou, nunca se pôs em primeiro plano, nunca se fixou no próprio umbigo ao teorizar, nunca escreveu outro romance, tampouco; é considerado o pai da ecologia política.  Saber-se-á o que significará isso dentro de alguns anos. Mas, mesmo assim, a obra de Gorz termina sendo apenas uma nota de rodapé desse tempo (o que vai da Guerra Fria e das guerras de libertação às crises do comunismo e a crise da política) que não caiu em nenhuma das armadilhas da inteligência. Essa foi sua virtude, sua forma de fazer filosofia e jornalismo ao mesmo tempo.

Naquela carta que escreveu a Dorine antes de morrer, Gorz lhe diz: “Nossas relação se transformou no filtro pelo qual passava minha relação com a realidade. Por momentos, necessitei mais de teu juízo do que do meu”. Não foi o único a valorizá-la dessa maneira. Sartre, Marcuse e Iván Illich se apaixonaram, em diferentes épocas, por essa mulher impenitentemente discreta. Mas ela preferia Gorz. Ele também a preferiu: duas vezes mudou literalmente de vida por influência de Dorine. A primeira foi aos quarenta anos, quando ela descobriu que havia contraído uma doença incurável por culpa de uma substância que lhe haviam injetado para lhe fazer radiografias: a medicina lavou as mãos sobre o caso e ela começou uma corrente de correspondência com outros afetados do mesmo mal, que não só lhe deu décadas de sobrevivência mas que levou Gorz a mudar o eixo de seu discurso; nas relações de Dorine viu os rudimentos essenciais daquilo que chamaria ecologia política (esse lugar onde se tocam o pensamento de Sartre com o de Marcuse, de Iván Illich e de Foucault). A segunda vez foi aos sessenta anos, quando decidiu se aposentar antes do tempo para se dedicar por completo a Dorine: para levar a mesma vida que ela primeiro e, depois, fazer para ela as coisas que ela já não podia fazer (“Lavro seu jardim. Você me assinala da janela do quarto de cima em que direção seguir, onde necessita mais trabalho”).

O suicídio a dois de Gorz e Dorine tem dois antecedentes sobre os quais correm rios de tinta: quando Stefan Zweig bebeu e deu de beber a sua jovem segunda esposa um frasco de barbitúricos diluído em limonada, num hotel de Petrópolis, Brasil, onde havia chegado fugindo da Segunda Guerra; e quando Arthur Koestler fez o mesmo com a sua esposa de sempre (e a seu cachorro de sempre, também), em sua casa de Londres, fugindo do Mal de Parkinson que o estava devorando. Em ambos os casos, houve nota de suicídio, em ambos os casos o papel da mulher foi tristemente passivo, em ambos os casos há uma atmosfera opressiva e amarga que a última cena de Gorz e Dorine consegue evitar quase por completo.

Naquela carta derradeira, Gorz fazia uma tremenda confissão a sua esposa: “Durante anos considerei uma fraqueza o apego que você me manifestava. Como diz Kafka, em seus diários, meu amor por você não se amava. Eu não sabia me amar por lhe amar. Você fez o mesmo para me ajudar a ser eu mesmo e assim lhe paguei”. Gorz havia visto uma vez Dorine dizer, com toda naturalidade, a Beauvoir: “Amar a um escritor implica amar o que escreve”. Dorine lhe havia dito o mesmo na noite em que conseguiu conquistá-la, na Suiça, em 1947: “Seremos o que faremos juntos”. Mas, recém tomou plena consciência do que diziam aquelas palavras quando terminou de escrever aquela carta, subiu pela última vez aquelas escadas e se encostou para sempre naquela cama, junto à mulher com quem havia partilhado, dia após dia, sessenta anos seguidos, desde aquela noite na Suiça. “Lá fora está escuro. Estou tão atento a sua presença como quando começamos. Vejo sua respiração, minha mão lhe acaricia. No caso de ter uma segunda vida, oxalá a passemos juntos”.

Tradução: Boca do Mangue

Fonte: 

texto extraído do blog Boca do Mangue:

http://www.bocadomangue.com.br/?p=595

Nota: O livro “Carta a D. História de um amor” foi publicado no Brasil, pelas editoras Anna Blume e Cosac Naify, em 2008. Este livro você encontra na Estante Virtual.

(Artigo de Juan Forn, no jornal argentino Pagina/12, em 15/07/2011.

A força do anonimato| c i d a d e

A cidade anônima

Marina Garcés

Texto de Marina Garcés, professora de Filosofia da Universidade de Zaragoza e da UOC,  e integrante de Espai en Blanc, que introduziu o debate sobre “A cidade e o anonimato -  a crise do espaço público”, em Metrópolis – revista de información y pensamiento urbano, nº 79, verano 2010. Na seqüência, publicaremos alguns dos outros textos da série. Tradução do espanhol: Boca do Mangue.

Na cidade cinzenta e disciplinada do capitalismo industrial, o anonimato era sinônimo de homogeneidade, padronização das formas de vida, silenciamento da dissidência, repressão da diferença… O anonimato apontava para uma indeterminação e para uma invisibilidade que representava uma promessa de liberdade em relação às comunidades fechadas tradicionais, mas também uma nova forma de controle social. Hoje em dia, as metrópoles contemporâneas já não são governadas através da padronização de todas as formas de vida, mas, ao contrário, através de uma gestão pormenorizada das diferenças (culturais, raciais, econômicas, pessoais). A vida tem sido privatizada até o extremo em que cada pessoa vê seu próprio “eu” convertido numa marca que deve administrar e, portanto, visibilizar a partir daquilo que a distingue e singulariza. O anonimato, então, se converte em tudo aquilo que não cabe e que escapa a essa estratégia de miniaturização seletiva do controle. Assim, o anonimato adquire novos sentidos. Falar da cidade anônima, em nosso contexto metropolitano atual, implica um deslocamento decisivo: da cidade cinzenta para uma realidade social opaca, do padrão ao difuso, do silêncio ao rumor, da vida intercambiável à vida irredutível. Em definitivo, é o deslocamento do anonimato como forma de submissão ao anonimato como forma de resistência.

Nessas páginas, queremos recorrer aos distintos sentidos desse anonimato que resiste. Em continuidade ao trabalho sobre A força do anonimato que Espai em Blanc desenvolveu em 2008-2009, nos propomos dar um passo mais além e oferecer um olhar caleidoscópico sobre as distintas práticas que conformam esse novo anonimato: deserção, desafeto e abstenção, mas também rebelião, picaresco e apoio mútuo. O anonimato encontra hoje sua força, muitas vezes ambivalente, no silêncio do cidadão descrente, na mobilidade dos migrantes para além das diferentes formas de captura de sua identidade, na cooperação uma a uma das redes peer-to-peer e da Web 2.0, nas redes afetivas de um novo picaresco urbano ou no fogo sem palavras de uma periferia em chamas, para nomear alguns exemplos.

Não queremos cair na armadilha de formular a pergunta sociológica ou policial sobre os novos anônimos (quem são?) para tratar de identificá-los, mas queremos nos situar precisamente onde essa pergunta deixa de funcionar. O que ocorre, então? Que possibilidades se abrem? De que maneira o anonimato pode ser a expressão da heterogeneidade mais radical e de um desafio aos atuais dispositivos de poder?

Partimos da hipótese de que as transformações metropolitanas que acabamos de descrever não são a expressão de metamorfoses superficiais das formas de vida, mas implicam numa mudança radical do espaço político moderno. Suas formas de visibilidade e de representação já não funcionam, ainda que sigam se impondo como formas ocas de reprodução do que há. Encontramo-nos numa realidade pós-política na qual a pergunta pelo comum já não passa pelas instituições que conhecemos até hoje. O espaço político, saturado de palavras e de imagens capturadas (pelo mercado, pela publicidade, pela comunicação) está recorrido em seus porões e em suas margens por uma vitalidade que se lhe escapa. A cidade anônima é o nome que damos a esse outro mapa, composto de afetos e desafetos que não se correspondem com os indicadores sociais mais reconhecidos: participação política, coesão social e crescimento econômico. Por isso, podemos dizer que a cidade anônima é a cidade que cresce quando as coordenadas do espaço político moderno se desarticulam. Mais especificamente, a cidade anônima emerge na implosão do consenso, no esgotamento do sujeito político e, como dizíamos, na crise do espaço público. Vejamos mais detalhadamente.

Em primeiro lugar, a cidade anônima é o rumor de fundo que implode o consenso que fundamentou uma determinada configuração política e social, nascida nas cidades ocidentais após a Segunda Guerra Mundial. O mundo globalizado não é um mundo unificado. É um mundo que expulsa, condena, maltrata grande parte da população, dentro e fora do primeiro mundo. O consenso tácito sobre o progresso, as conquistas sociais e o desenvolvimento, compartilhado por opções políticas diversas, se quebrou. Quem espera de quê?  Não sabemos de que estão feitas hoje as esperanças nem os mal-estares. A cidade anônima é o cenário de uma nova questão social.

Em segundo lugar, o anonimato emerge como potência política após o esgotamento do sujeito moderno, em suas diferentes figuras: o proletariado já não existe, nem como consciência nem como horizonte de luta, e a cidadania se transformou numa soma agônica de indivíduos privatizados, de “eus-marca” competindo no cenário do mercado global. Poder se esfumar, desertar, apagar-se, desaparecer e, ao mesmo tempo, poder cooperar, ressoar e se aliar sem se tornar prisioneiro de uma nova captura identitária ou corporativa é a dupla potencia desse anonimato resistente que transborda as capacidades conhecidas do sujeito político moderno.

Finalmente, a cidade anônima é o mapa humano (material, urbano, social e político) que se impõe na crise do espaço público, como miragem da palavra e da visibilidade auto-transparentes. Hoje, poderíamos dizer, parafraseando a conhecida sentença de Spinoza: não sabemos o que pode uma cidade. Dentro de uma mesma cidade, vivemos vidas e falamos linguagens intraduzíveis, padronizadas unicamente pelos ritmos do consumo. Mas, frente a isso, nossa pergunta não é: como reduzir essa disparidade a códigos visíveis e interpretáveis?, e, sim, como torná-la mais opaca, mais resistente e mais criativa? É evidente que essa fragmentação favorece em muitas ocasiões a guetização, a auto-referência, a polarização, a desigualdade, inclusive aos enfrentamentos. Mas, a cidade anônima é precisamente o anúncio de novas respostas que já não aceitam o ou dentro ou fora, o comigo ou contra mim como código de comportamento. Dentro, porém, à margem, a cidade anônima não aspira simplesmente ao acesso, à inclusão e à representação. Pode usar ou reclamar taticamente seus direitos, mas, sobretudo, move-a o desejo de criar espaços de vida habitável. Nas páginas que seguem nos propomos explorar os sentidos e as possibilidades de alguns desses espaços, com todas as sombras e ambigüidades que possam implicar.

Publicado em 06/05/2011 por Boca do Mangue

http://www.bocadomangue.com.br/?p=464

UMA DICA QUENTE | MINHA MÃE SE MATOU SEM DIZER ADEUS

MINHA MÃE SE MATOU SEM DIZER ADEUS, de Evandro Affonso Ferreira,  é o primeiro volume de uma nova trilogia do autor dos elogiados Grogotó!, Araã! e Catrâmbias! Durante quase um ano, Evandro passou quatro horas de seu dia em uma doceria de um shopping paulistano. Não entrevistou ninguém, apenas observou o comportamento de quem passava por ali e imaginou histórias. Chegou ao texto final ali mesmo, rabiscando em vários blocos, que só depois digitou no computador.

A história

Sentado à mesa de uma confeitaria num shopping, o narrador, um escritor à beira dos 80 anos, vê a vida passar e espera a morte, enquanto relembra acontecimentos de sua infância — como o suicídio da mãe, uma artista fracassada, bêbada e louca, mas com quem mantinha um forte laço. O velho decrépito conversa telepaticamente com outros freqüentadores do shopping, e justifica sua existência melancólica escrevendo sem parar um livro que talvez jamais seja publicado.

Evandro Affonso Ferreira / catrâmbias - cloacas - mundos

EXCURSO SOBRE O DESASTRE

Por Peter Pál Pelbart

Uma conhecida interpretação sobre a criação do mundo, proveniente da tradição cabalística e retomada pelo pensador e místico do século XVI, Isaac Luria, reza o seguinte: para que o Mundo pudesse vir à existência, o Ser infinito precisou abrir espaço, por um movimento de recuo e retração. Assim, o problema essencial da criação não consistiria em saber como algo foi criado a partir do nada, mas como o nada foi escavado, a fim de que a partir dele houvesse lugar para alguma coisa. Eis o verdadeiro segredo inicial, um mistério que começa, diz Maurice Blanchot, dolorosamente em Deus mesmo, por um sacrifício, uma limitação, um consentimento em exilar-se de tudo o que é para que o mundo pudesse ser. O desafio divino estaria em apagar-se, em ausentar-se, no limite em desaparecer. Como se, acrescenta Blanchot por conta própria, já extrapolando a apresentação que faz Gershom Scholem dessa teoria, a criação do mundo implicasse na evacuação de Deus. Ali onde há mundo, há privação de Deus. A criação não teria sido um acréscimo, uma expansão, mas uma retirada, uma renúncia, um ato de abdicação, um abandono... Para Blanchot tal concepção é uma ocasião para evocar o estatuto do pensamento. Ele não deve ser concebido como expansão, poder, domínio, mas como retraimento, abandono, impoder. Como se o pensamento também fosse chamado a cavar em si uma região de refluxo, inabitada e inabitável, uma zona de cegueira e de impossibilidade, de interrupção, a fim de que algo pudesse advir.. O mesmo diz respeito ao autor: é preciso que ele se retire, enquanto sujeito, é preciso que ele desapareça enquanto eu, para que advenha a literatura no seu livre jogo, na sua exterioridade própria e pura. Tal retraimento do eu, do sujeito, de Deus, ou do próprio pensamento, tal apagamento, tal desaparecimento, tal abandono não é, portanto, omissão, nem derrota, mas puro dom[1].

Eis o salto que eu gostaria de propor nessa belíssima escuridão do Tzimtzum, nome hebraico para a mencionada retração criadora. Seja como abandono, seja como dom, a privação de Deus é desastre. A Escritura do Desastre, reza o título de um dos últimos livros de Blanchot, um dos mais fragmentários e sibilinos. Pois o desastre, literalmente, é dis-astro, privação do astro, separação da estrela, perda da fonte de luz, distanciamento de qualquer centro de gravidade. O desastre é que já não se gravita em torno de um centro, ou de uma noção central, seja ela ontológica ou teológica, ética ou metafísica, "ser ou ente, Deus ou sujeito", comenta Bident[2]. É o reino da pura queda, da exterioridade sem centro, do extravio. Lembra alguns fragmentos de Nietzsche sobre a morte de Deus. “Desde Copérnico o homem parece ter caído em um plano inclinado – ele rola, cada vez mais veloz, para longe do centro – para onde? Rumo ao nada? Ao “lancinante sentimento do seu nada”?[3]. Ou o fragmento de 1882, em que o insensato procura Deus com uma lanterna em plena luz da manhã, para depois anunciar a sua morte: “Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não caímos continuamente? Para trás, para os lados, para frente, em todas as direções? Existem ainda ‘em cima’ e ‘embaixo’? Não vagamos como que através de um nada infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo?”[4].

Mas se desastre é o nome que dá Blanchot para a morte de Deus, é preciso dizer que na sua pena nada disso é patético – tampouco em Nietzsche, aliás, para quem isso só é tomado pateticamente por aqueles que não apreenderam o sentido desse acontecimento, que chega com passos de pomba. Blanchot o diz explicitamente: o desastre não é maiúsculo [5], não consiste num evento ruidoso, não pode ser localizado num tempo preciso, nem num espaço delimitado.. Ele é o contratempo[6], o entretempo, o vai e vem, a desordem nômade[7], a afirmação intensa do fora.[8] O desastre é o fundo sem fundo de nosso pensamento, e "pensar seria nomear (invocar) o desastre como arrière-pensée". O desastre é o que desliga aquilo que está ligado, e é nesse sentido que ele se subtrai ao poder que tudo liga, que tudo totaliza, que tudo unifica. O desastre é o não poder. "Só o desastre mantém à distância o domínio"[9] Para aquém do fracasso ou do sucesso, da destruição ou da redenção, do não-ser ou do ser, o desastre deveria ser associado ao neutro, à sua inoperância (desœuvrement) , à ruptura do fragmentário[10]. Nem sequer se pode dizer que do desastre se tem uma experiência – ele destitui o eu da experiência, é pura passividade. Na passividade do desastre, é a parte inumana do homem que vem à tona, como dispersão, defecção, abdicação anônima. Com efeito: o desastre interrompe a ordem do mundo. Interrupção que em Blanchot assume colorações muito diversas, e por vezes antagônicas. Sim, a escrita é uma delas, sem dúvida: o espaço literário, o impessoal da escritura, o movimento que ela impõe. Mas caberia chamar a atenção para duas figuras que escandem toda a obra de Blanchot, transversalmente, e que também estão sob o signo do desastre: Auschwitz, por um lado, e a Insurreição, por outro.

Auschwitz

Depois de Auschwitz, o pensamento só pode dar-se sob a forma do desastre. "Que o fato concentracionário, o extermínio dos judeus e os campos da morte onde a morte continua sua obra, sejam para a história um absoluto que interrompeu a história, deve-se dizê-lo sem no entanto poder dizer nada além disso". Há uma interrupção da História que o pensamento e a linguagem devem acolher, mas sob o modo da interrupção, do lacunar, do fragmentário. Isto é, sem encobrir o quê do desastre dissolve o pensamento e a própria linguagem, sob pena de não se acolher o próprio do desastre. Mesmo Robert Antelme, tão sedento em contar tudo o que se viveu no campo, confessa que depois da liberação, apenas começados os relatos, eles se interrompiam, sufocados neles mesmos. "O holocausto, acontecimento absoluto da história, historicamente datado, essa queimadura total (toute-brulûre) em que toda história incendiou-se, onde o movimento do Sentido se abismou (...) Como preservá-lo, nem que fosse no pensamento, como fazer do pensamento aquilo que preservaria o holocausto ali onde tudo se perdeu, inclusive o pensamento guardião?"[11] Não se trata de uma elocubração sobre o inominável, muito menos um culto do inefável, mas uma meditação sobre o fato de que doravante cabe ao pensamento pensar a ferida, a interrupção do próprio pensamento, seu impoder, que ressoa com um impoder vindo dos campos. A ética aí embutida é incontornável. Ao fazer suas as palavras de Antelme: "Tudo o que possa assemelhar-se mesmo de longe ao que vimos lá, nos decompõe literalmente"[12], Blanchot extrai dali o seguinte imperativo categórico para o pensamento, na esteira de Adorno: "Pensa e age de tal maneira que Auschwitz não se repita jamais"[13].

Tudo isso é belo e forte, e é comum a toda uma geração que começou a escrever nos escombros da guerra. Mas há algo que coube a Blanchot sublinhar, já desde suas leituras de Kafka, que aguça ainda mais tal sensibilidade ética e política – a saber, o nomadismo próprio ao povo judeu (guardadas as diferenças e proporções, o mesmo caráter de desterro poderia ser associado aos ciganos, palestinos, armênios, sem-terra etc). O exílio, a dispersão, a separação, a errância, esse movimento incessante de desterro que os caracteriza, e que o Ocidente não soube acolher, não constitui privação de nada, mas uma relação positiva com a exterioridade. "O êxodo e o exílio não fazem senão exprimir a mesma referência ao Fora que carrega a palavra existência". Relação com o Distante, com o Estrangeiro, com o Abismo, que a palavra se encarrega não de preencher ou atravessar, mas de sustentar e acolher, colocando o próprio pensamento em estado de exterioridade, de estrangeiridade, de distância, de abismo. De desastre. O judaismo significou para Blanchot uma cultura de resistência, capaz de afirmar uma ausência de lugar, de unidade, de poder, de dialética – uma certa relação positiva com a ausência de centro, com o desastre no sentido referido, e que o Ocidente não soube acolher, obrigando esse povo nômade a reterritorializar-se num Estado, com as conseqüências que se conhece. Mais e mais Blanchot valoriza, na história e no pensamento, a recusa ao que poderia prometer a luz, a permanência, o abrigo, a verdade. Para ele, como o diz Cristophe Bident, a saída da história é também uma saída da ontologia. A recusa da História ou do Ser deve ser feita em nome do Neutro, de um não-poder, daquilo que por vezes ele chamou de passividade não-inerte.

Pode parecer inconcebível que o exemplo dos campos seja usado para exemplificar um efeito de desligamento do poder, quando ele é, sem dúvida, a manifestação mais brutal de poder que a história já registrou. Blanchot, no entanto, detecta na redução dos prisioneiros a um estado de pura necessidade, os signos de um aferramento à vida de um gênero inteiramente insólito, pois impessoal, espécie de egoismo sem ego, em que se afirma algo de indestrutível justamente porque a destruição está em marcha. Nessa relação nua com a vida nua, afirma Blanchot, embora cada qual seja destituído do poder de dizer eu, na pobreza inteiramente despojada de si e de sua identidade, em meio portanto a esse desastre incomensurável, se expressa uma exigência anônima de alteridade, mesmo que à espera de uma fala sempre postergada. Blanchot viu no campo, talvez, a distância que separa o que Agamben chama de vida nua, vida submetida a um poder soberano, e reduzida a sua dimensão biológica, e o que Deleuze chama de uma vida, potência impessoal, virtualidade pré-subjetiva, pré-individual, que atravessa desde os recém-nascidos até os morimbundos. Em todo caso, em Blanchot temos a idéia de uma vida como "ultimidade, queimação incosumável", não submetida, portanto, à intencionalidade da consciência.

Insurreição

Passo agora ao pólo oposto. Num texto escrito durante os eventos de maio de 68, Blanchot utiliza o termo desastre para significar uma "mudança de astro", ou seja, a saída de um espaço histórico, a ruptura que uma revolta como aquela poderia promover. Não mais Auschwitz, porém a Insurreição. Conta-se que Blanchot acolheu com grande interesse os eventos de maio, e neles participou de maneira ativa, seja tomando a palavra nas assembléias, nas marchas, presidindo sessões de comitês, escrevendo panfletos. As páginas que escreveu a respeito, sobretudo em La communauté inavouable, fazem eco a textos anteriores, num certo sentido premonitórios. Um ensaio sobre Sade chama a atenção para a exigência do movimento perpétuo, da insurreição necessária, não apenas contra os poderes constituídos, mas também seus valores, sua moral, sua sede de estabilização, contra a própria lei. Pois a lei é a privação da paixão, usurpação da soberania, extorsão da força. Diz Blanchot: "Sade chama pois de regime revolucionário o tempo puro em que a história suspensa faz época, esse tempo do entre-tempo onde entre as antigas leis e as leis novas, reina o silêncio e a ausência de leis, esse intervalo que corresponde precisamente ao entre-dizer onde tudo cessa e tudo pára, inclusive a eterna pulsão falante, porque então já não há interdito. Momento de excesso, de dissolução e de energia durante o qual – alguns anos depois, Hegel o dirá – o ser não é mais que o movimento do infinito que se suprime a si mesmo e nasce sem cessar no seu desaparecimento, "bacanal da verdade onde ninguém conseguiria permanecer sóbrio". Esse instante, sempre em instância, do frenesi silencioso é também aquele onde o homem, numa interrupção em que ele se afirma, atinge sua verdadeira soberania, já não sendo só ele mesmo, já não sendo apenas natureza – o homem natural – , mas (...) a consciência do poder infinito de destruição, isto é de negação, pelo qual sem cessar ele se faz e se desfaz. (...) Assim, um instante, esse instante de prodigioso suspense ao qual Sade reserva o título de revolucionário, as leis se calam, leis sociais, leis morais, leis naturais, e para dar lugar, não à tranquilidade de qualquer nada –aquele, por exemplo, do antes-do-nascimento –, mas a esse poder de dissolução que o homem carrega em si como seu porvir e que é a alegria do ultraje (nada de sombrio, afinal, nada que não seja esplêndido e risível nessa aproximação do supremo momento tempestuoso), necessidade de ultrapassamento que é o coração da razão, que certamente é perigoso, terrível e, propriamente dito, o terror mesmo, mas do qual não há nada de nefasto a esperar, com uma única condição: "que nunca falte a força necessária para transpor os últimos limites". [14]

Guardadas as devidas proporções, e descontada uma curiosa perversão de hegelianismo, já presente em Bataille igualmente, maio de 68 teria levado uma marca similar, no tocante à saída do espaço histórico, à suspensão do interdito, à força do ultraje. Mas aqui se agrega um componente que Blanchot porá cada vez mais em evidência, a saber, o desafio do comum. Assim, a descrição que faz Blanchot daqueles dias põe o acento numa certa explosão da fala, do encontro, da "presença comum" (Char), efervescência pura, numa espécie de comunismo não cooptável por nenhuma ideologia, não finalizável. Maio teria sido o tempo da inoperância, onde tudo era aceito, lembra Blanchot, tudo podia ser dito, a utopia sem presente e sem projeto, e sempre essa recusa instintiva de assumir qualquer poder, na desconfiança absoluta em confundir-se com um poder ao qual se delegaria alguma coisa. Tal presença inocente, para não se limitar, aceita não fazer nada, aceita simplesmente estar ali, e depois ausentar-se, dispersar-se, ignorando as estruturas que a poderiam estabilizar. Como diz Blanchot sobre essa rara modalidade de ajuntamento, de povo: “É nisso que ele é temível para os detentores de um poder que não o reconhece: não se deixando agarrar, sendo tanto a dissolução do fato social quanto a indócil obstinação em reinventá-lo numa soberania que a lei não pode circunscrever, já que ela a recusa”[15]... É essa potência impotente, sociedade a-social, associação sempre pronta a se dissociar, dispersão sempre iminente de uma “presença que ocupa momentaneamente todo o espaço e no entanto sem lugar (utopia), uma espécie de messianismo não anunciando nada além de sua autonomia e sua inoperância”[16], o afrouxamento sorrateiro do liame social, mas ao mesmo tempo a inclinação àquilo que se mostra tão impossível quanto inevitável – a comunidade. A potência suprema consistia nessa impotência dispersa, efêmera, nessa recusa do poder, no elogio do movimento, na insurreição do pensamento, nessa reivindicação por uma comunidade por vir, inconfessável, impossível, incontornável. Um parênteses comunista no interior do comunismo, interrupção sem finalidade e sem ideologia, suspensão da História. "Seja lá o que digam os detratores de Maio, foi um belo momento, quando cada um podia falar ao outro, anônimo, impessoal, homem entre os homens, acolhido sem outra justificação além da de ser um outro homem"[17]. Mas não se trata de uma revolução. "Contrariamente às 'revoluções tradicionais', não se tratava apenas de tomar o poder para substituí-lo por um outro, nem de tomar a Bastilha, o Palácio de Inverno, o Eliseu ou a Assembléia Nacional, objetivos sem importância, e nem sequer tratava-se de derrubar um antigo mundo, mas de deixar manifestar-se, fora de qualquer interesse utilitário, uma possibilidade de estar-junto"[18].

Arrisquemos um último movimento. Diz Nietzsche: "Os pensamentos que transtornam o mundo vêm a passo de pomba; as palavras que trazem a tempestade são as mais silenciosas." Ora, Blanchot comenta que todos pressentem, hoje, uma mudança de época, uma ruptura da história, mesmo que não se tenha sobre isso um saber seguro, nem uma palavra clara, mesmo que isso corra as ruas de maneira anônima[19]. E Blanchot se pergunta o que seria se, num certo momento, cessassem de ter sobre nós algum poder as categorias que até agora sustentaram nossa linguagem: unidade, identidade, primazia do Mesmo, exigência do Eu-sujeito, mas não porque com elas continuássemos a brigar, mas ao contrário, porque elas se teriam realizado tão perfeitamente que seríamos lançados num outro regime de manifestação, num espaçamento fora do espaço, num tempo fora tempo, fora da consciência e da inconsciência, na vacilação deportada.. [20] Nesse êxodo, nesse exílio, nessa deportação, não teríamos nos livrado positivamente de um espaço sideral, interrompendo um movimento de sideração, abandonando a fixação em torno de algum astro? O próprio desejo, desiderio, não é ainda relação com o astro que me abandonou? O desastre evacua o sim e o não, o sentido e o não-senso, a vida e a morte, o silêncio e a palavra, deportando-nos da intencionalidade para a pura intensidade, para além ou aquém do ser e da ontologia – o neutro, pura diferença. O desastre, que é ruptura com o astro, com o céu sideral, passa-se "aqui, um aqui em excesso sobre toda presença"[21]. Não se trata, pois, de uma experiência negativa de desmoronamento, cuja coerência cósmica o pensamento se deleita em evocar. Mesmo as expressões "Deus está morto", ou "o homem morreu", não seriam o signo de uma linguagem ainda poderosa demais, soberana demais, "que assim renuncia a falar pobremente, de maneira vã, no esquecimento, no desfalecimento, na indigência"?[22] Blanchot lembra que discorrer sobre o ateismo foi sempre uma maneira privilegiada para falar de Deus[23]. Então trata-se de fazer outra coisa. Como dizem Deleuze e Guattari, citados por Blanchot, o múltiplo se faz por subtração, "sempre n-1". Como subtrair das múltiplas dimensões que conhecemos, a unidade que as sobredetermina, seja o termo Eu, Mundo, Ser, Deus, Uno? Françoise Collin, num belo estudo sobre Blanchot, diz que o Neutro é justamente a subtração do Uno, o não-Uno. Pois como diz Blanchot, na sua anarquia o neutro “nos remete não àquilo que reúne, mas ao que dispersa, não àquilo que junta, mas ao que disjunta, não à obra, mas à inoperância [...], conduzindo-nos em direção àquilo que tudo desvia e que se desvia de nós, de modo que aquele ponto central em que, ao escrever, parece-nos que nos encontramos, não passa de ausência de centro, a falta de origem”. Fora, Neutro, Desastre, Outro, "pedras de abismo petrificadas pelo infinito de sua queda"[24]. Talvez esses termos permitam lançar alguma luz sobre o contorno dessa obra impossível, que leva o nome de Blanchot.

Mas a presença de Blanchot ressoa com o auto-apagamento do Deus de Lúria. Nessa ética da subtração, fala uma afirmação não positiva, anônima, plural, nômade. Sua ótica do desastre abre assim para um outro tempo, um outro espaço, uma outra linguagem – não os da História, do Poder, da Instituição, mas os do Acontecimento, do Não-poder, da Destituição. Não um Outro mundo, mas o Outro de todo mundo...

Texto Publicado na Revista Polichinello N° 6 / Dossiê Maurice Blanchot

PETER PÁL PELBART é autor de  A vertigem por um fio [iluminuras] e Vida Capital [iluminuras]

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[1] M. Blanchot, L´Ecriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 13, doravante ED.

[2] C. Bident, Maurice Blanchot, Partenaire Invisible, Seyssel, Ed Camp Vallon, 1998, p. 509.

[3] F. Nietzsche, Genealogia da Moral, III, par. 25, São Paulo, Brasiliense, 1987, trad. Paulo César de Souza, p. 176.

[4] F. Nietzsche, A Gaia Ciência, par. 125, São Paulo, Cia das Letras, 2001, trad. Paulo César de Souza, p. 148.

[5] ED, p. 9.

[6] ED, p. 27.

[7] ED, p. 12

[8] ED, p. 13

[9] ED, p. 20.

[10]ED, p. 30

[11]ED, p. 80

[12] "Vengeance"? (nov 1945), reed. em Textes inédits..17-24

[13] M. Blanchot, carta a R. Bellour, in Cahiers de l´Herne, Henri Michaux, n. 8, 1966, p. 88; in Les intellectuels en question, Tours, farrago, 2000, p. 53.

[14] M. Blanchot , L´Entretien Infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 337 (EI).

[15] M. Blanchot, La communauté inavouable, Paris, Minuit, 1986, p. 57.

[16] Idem, p. 57.

[17] M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l´ímagine, Montpellier, Fata Morgana, 1986, p. 9-10.

[18] M. Blanchot , La Communauté inavouable, p 52.

[19] EI, p 394 et ss

[20] EI, p. 406

[21] ED, p. 121

[22] ED, p. 144.

[23] ED, p. 145

[24] ED, p. 95